اخلاق واقع گرا و شك گرا

نويسنده: پانايوت باچواروف

مترجم: سيد اكبر حسينى

منبع: مجله معرفت ، شماره ۴۶

الف. واقع‏گرايى اخلاقى، (Moral Realism) (۱)

واقع‏گرايى اخلاقى مدعى است كه حقايق اخلاقى (۲) و به تبع آن، اوصافى نظير خوب، بد، درست، نادرست، فضيلت و رذيلت، كه به حقايق يا اوصاف غيراخلاقى تحويل‏پذير نيستند، در عالم وجود دارد.بر اساس اين نظريه، اين حقايق و اوصاف از آگاهى ما، از حالتى كه در آن حالت مى‏انديشيم و صحبت مى‏كنيم، از باورها و گرايش‏هاى ما و از احساسات و اميال ما مستقل‏اند.اوصاف اخلاقى مى‏توانند از طريق اشخاص، اعمال، نهادها و مانند اين‏ها تحقق يابند; تمثل و تحقق اين اوصاف، حقايق اخلاقى هستند كه تطابق با آن‏ها سبب صدق احكام اخلاقى مى‏شود.«ضد واقع‏گرايى كمال يافته‏» نيازى به انكار تمام اين مطالب و فرض‏ها ندارد.اين ديدگاه مى‏تواند پس از تفسير دوباره اين فرض‏ها، به ويژه اين مساله كه «صدق‏» يعنى تناظر و تطابق با حقايق، همه يا برخى از اين فرض‏ها را بپذيرد.معقوليت و موجه‏نمايى واقع‏گرايى اخلاقى موجب اين‏گونه تفاسير مجدد شده است و تنها هنگامى كه واقع‏گرايى به طور جدى ناقص ارزيابى شود، مورد نياز واقع‏مى‏شوند.

واقع‏گرايى اخلاقى معمولا «شناخت‏گرايى‏» (۳) ناميده مى‏شود، اما اگر بخواهيم به بيانى دقيق سخن بگوييم، شناخت‏گرايى ديدگاهى است كه مى‏گويد: باورها و گزاره‏هاى اخلاقى بيانگر معرفت‏اند يا دست كم مى‏توانند معرفت‏بخش باشند و شايد برخى حقايق اخلاقى در عالم وجود داشته باشند كه درباره آن‏ها نمى‏توانيم شناخت و معرفت داشته باشيم; مثل اين‏كه آيا كارى خاص مى‏تواند در مجموع خوبى بيش‏ترى از كارهاى ديگر توليد كند يا نه.شناخت‏گرايى نقطه مقابل شك‏گرايى اخلاقى (۴) است، نه واقع‏گرايى اخلاقى.

از سوى ديگر، اگر منظور از شناخت‏گرايى صرفا اين باشد كه گزاره‏هاى اخلاقى قابليت صدق و كذب دارند، به شرط اين‏كه اين ديدگاه معتقد باشد برخى گزاره‏ها صادق‏اند، ممكن است‏با واقع‏گرايى اخلاقى مطابقت كند.
مشكلات و مسائلى كه واقع‏گرايى اخلاقى مطرح مى‏سازد و اساسا مابعد طبيعى‏اند عبارتند از: مساله اول اين‏كه، واقعى بودن چيزى به چه معناست؟ آيا به معناى جزئى از شبكه على زمانى و مكانى (۵) بودن است كه علم آن را بررسى مى‏كند؟ البته بايد اضافه كرد كه مراد و منظور ما حتما يك شبكه واقعى است، نه يك شبكه موهوم و خيالى [بنابراين، اين سؤال مطرح مى‏شود كه مراد از واقعى در شبكه «واقعى‏» چيست؟ ] كه در اين صورت، دچار دور مى‏شويم.بى‏توجهى به اين فرض مابعد طبيعى، هر ديدگاه واقع‏گرايانه يا ضد واقع‏گرايانه (۶) را بدون توجه به متعلق آن‏ها تخريب مى‏كند.
مساله دوم اين كه، آيا اصلا در عالم چنين ماهياتى به عنوان اوصاف وجود دارند؟ و اگر وجود دارند، چه چيزهايى هستند؟ به ويژه آن‏كه آيا آن اوصاف عام و كلى‏اند; (۷) يعنى قابليت اين را دارند كه با افراد متعددى در زمان واحد و مشابهى تحقق يابند، همان‏گونه كه افلاطون، (Plato) و جورج ادوارد مور، (Edward Moore George) بيان كرده‏اند؟
مساله سوم، درباره ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى مى‏باشد (۸) كه بر حسب آن‏ها، اوصاف اخلاقى مى‏توانند به موارد خاص و جزئى نسبت داده شوند; چه آن اوصاف غيراخلاقى، اوصاف طبيعى باشند يا غيرطبيعى.خوب اخلاقى تنها وقتى به شخص نسبت داده مى‏شود كه وى اوصاف غيراخلاقى معينى - مثل مهربانى - را با خود داشته باشد.ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى را چگونه بايد فهميد؟ اگر اوصاف اخلاقى بر حسب اوصاف غيراخلاقى تعريف شوند، آن‏گاه واقع‏گرايى اخلاقى كنار گذاشته شده است.اگر ادعا كنيم ارتباطى شبه قانونى بين آن اوصاف وجود دارد، آن‏گاه بايد پرسيد ماهيت چنين قوانينى چه بايد باشد; اين قوانين نمى‏توانند قوانين علمى باشند و در هر حال، ماهيت قوانين علمى مبهم‏تر و جدلى‏تر از آن هستند كه بتوانند شباهتى مفيد را تقويت كنند.اگر به برآمدگى صورى (۹) اوصاف اخلاقى از اوصاف غيراخلاقى تمسك جوييم - به اين معنا كه در مواردى خاص، اوصاف اخلاقى نمى‏توانند متفاوت شوند مگر اين‏كه اوصاف غيراخلاقى متفاوت باشند - اما از سوى ديگر، ارتباط ذاتى از پيش فرض گرفته شده منطقى (۱۲) ندانيم، شايد واقع‏گراى اخلاقى باشيم، اما به رابطه‏اى تمسك جسته‏ايم كه دست كم به اندازه صفت «خوبى‏» غيرطبيعى، مبهم و مرموز است، به خصوص اگر اضافه كنيم كه اوصاف غيراخلاقى بايد اوصافى مادى و طبيعى باشند.

ديدگاه ديگر اين است كه اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به شيوه‏اى متمايز از اوصاف خاصى (مثل قرمزى) ، كه اوصاف نوعى خودشان (مثل رنگ) را تحقق مى‏بخشند، ايجاد مى‏كنند; يعنى آن جزئيات (از قبيل اشخاص و اعمال) ، اوصاف اخلاقى را تنها به صورت غيرمستقيم تحقق مى‏بخشند; به عبارت ديگر، با ايجاد اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به صورت مستقيم پديد مى‏آورند.مهربانى يك شخص نوعى از خوبى است، خود خوبى نيست و شخص، خوبى را به طور غيرمستقيم ايجاد مى‏كند; خوبى‏اى كه با مهربانى به طور مستقيم تحقق يافته است.اما يك جنس مثل خوبى بر حسب انواعش قابل تعريف نيست، مگر به صورت تركيبى فصلى (۱۳) [به اين‏كه بگوييم خوبى عبارت است از: مهربانى يا نيكوكارى يا ترحم يا...]; حالتى كه به ندرت امكان دارد و ناقض مفهوم تعريف است، حتى اگر خود جنس ما را در برگزيدن اين تركيب فصلى رهنمايى كرده باشد.(رنگ نمى‏تواند با تركيب فصلى درجات خاص رنگ تعريف شود; درجاتى كه شايد بى‏نهايت‏باشند.در حالى كه، انواع خوبى احتمالا از حيث تعداد بى‏نهايت نيستند.تركيب فصلى‏شان تنها پس از دركى پيشين از جنس آن‏ها حاصل مى‏گردد.) به هر حال، ارتباط ميان نوع و جنس نيازمند توضيح مابعد طبيعى وسيعى است.تمام اين مسائل سه‏گانه متافيزيكى فقط در متافيزيك به طور شايسته‏اى قابل حل و بررسى‏اند، نه در فلسفه اخلاق.

دليل اصلى واقع‏گرايى اخلاقى اين است كه اين ديدگاه مدلول ضمنى بناى عقلاست; (۱۴) با اين بيان كه گاهى دقيقا درمى‏يابيم كه مثلا چيزى، كارى يا شخصى اخلاقا خوب يا بد است، درست است‏يا خطاست.ما احكام اخلاقى را صادق يا كاذب تلقى مى‏كنيم، درباره آن‏ها اختلاف‏نظر داريم و درباره‏شان به بحث مى‏پردازيم و گاهى هم تلاش مى‏كنيم مطابق آن‏ها زندگى كنيم.در اين هنگام، تصور نمى‏كنيم كه معناى آن احكام يا كاربرد آن‏ها بيان گرايش‏ها يا توصيه‏هاى رفتارى باشند يا اين‏كه آن‏ها درباره انديشه‏هاى خاص و احساسات ويژه‏اى هستند.حتى يك ضد واقع‏گراى اخلاقى مثل مكى، (J.L. Mackie) اين مطلب را مى‏پذيرد، ولى معتقد است كه بناى عقلا در احكام اخلاقى‏اش به خطا رفته است; زيرا در حقيقت، چيزى وجود ندارد كه سبب صدق اين احكام اخلاقى شود. [اما] آيا بناى عقلا در اين مورد خطاست؟ در برابر واقع‏گرايى اخلاقى، استدلال‏هايى فلسفى وجود دارد.در اخلاق، همانند ساير رشته‏ها، بايد از بناى عقلا آغاز كرد، ولى ضرورتى ندارد كه كار را با همان بناى عقلا خاتمه دهيم.

يكى از استدلال‏هايى كه در برابر واقع‏گرايى اخلاقى مطرح شده، استدلال پديدارشناسانه (۱۵) است.هيوم، ( D.Hume ) گفته است: وقتى قتلى را مشاهده مى‏كنيم، شرارت را در آن نمى‏بينيم، همچنين اين شرارت را با هيچ اصلى از اصول عقلى استنباط از آنچه شاهد آن بوده‏ايم، به دست نمى‏آوريم.پاسخ به استدلال مزبور اين است كه [اولا] چنين ديدگاهى در مقايسه با پديدارشناسى - مثلا - ماكس شلر، (Max Scheler) متكى بر يك پديدارشناسى ابتدايى است، [ثانيا ]احتمالا اين ديدگاه متكى بر غفلت از اين نكته است كه اوصاف اخلافى به عبارتى دقيق، اوصاف اوصاف‏اند.بنابراين، به آن روشى كه اوصاف (اوصافى كه به طور مستقيم از جانب ايجاد كنندگانشان تحقق يافته‏اند) قابل تشخيص‏اند، قابل درك نيستند.(ما به همان سبكى كه طيف خاصى از رنگ قرمز را مى‏بينيم، [خود ]رنگ را مشاهده نمى‏كنيم، البته به گونه‏اى كه ابهامى در آن نيست، نسبت‏به رنگ آشنايى داريم يا اين‏كه اگر تامل كنيم، نسبت‏به آن آشنايى پيدا خواهيم كرد، همچنين وسوسه نمى‏شويم كه رنگ را با قرمز يكى بدانيم، زيرا [در جاى ديگرى ]بايد رنگ را با سبز، آبى و...يكى بدانيم كه در نتيجه، اين رنگ‏ها، رنگ‏هاى متفاوتى نخواهند بود.) استدلال شده است كه آگاهى ما نسبت‏به اوصاف اخلاقى صرفا «فرافكنى‏» (۱۶) گرايش‏هاى ماست.اما اين استعاره سينمايى نيازمند بيان فلسفى مفصلى است كه ارائه نشده است.

استدلال دوم اين است كه اوصاف اخلاقى در «تصور علمى‏» عالم، جايگاهى ندارد، به خصوص آن‏كه وجود اوصاف اخلاقى با فيزيك‏گرايى (۱۷) كه مى‏گويد تمام موجودات فيزيكى‏اند، سازگار نيست.اين اوصاف بخشى از موضوع علم فيزيك نيستند و نمى‏توانند در هيچ يك از ارتباطات على وارد گردند و حتى با توجه به ديدگاه‏هاى اخلاقى كه واقعا داريم، تمسك به آن‏ها هيچ‏گونه ارزش تبيينى ندارد.اما خدا و اعداد هم موجودات فيزيكى نيستند و انكار وجودشان صرفا به اين دليل كارى گستاخانه و غير فيلسوفانه است.همچنين هيچ‏كس نشان نداده است كه واقعيت [داشتن] يك چيز، نيازمند داشتن نقشى على يا تبيينى است.به هر حال به طور كلى، روشن نيست كه اوصاف اخلاقى چنين نقشى را ندارند.بسيارى از مطالب بستگى به اين دارند كه ما و تبيين explanation را اراده نماييم، عناوينى كه آن‏قدر مبهم و بحث‏برانگيزند (چنانچه در فلسفه علم، آن‏جا كه اين امور و مباحث واقعا به آن‏جا تعلق دارند، آشكار است) كه يك ديدگاه مهم در فلسفه اخلاق نمى‏تواند بر نظرات آن‏ها متكى باشد.(خود واقع‏گرايى علمى (۱۸) به اين علت كه تبيين كافى از مشاهدات و باورهاى علمى ما ارائه نمى‏كند، از جانب عده‏اى مورد انكار قرار گرفته است.) چرا نمى‏توانيم به طور دقيق آدم‏سوزى (۱۹) و نيز باورهاى خويش را مبنى بر اين‏كه اين آدم‏سوزى شر و بد بود تا حدودى با شرارت شخصيت هيتلر، (Hitler) تبيين كنيم؟ و چرا نمى‏توانيم تبيين كنيم كه شرارت شخصيت وى علت آدم‏سوزى و نيز علت‏باور ما بر اين‏كه اين عمل شر است، نبود؟

سومين استدلال توجه ما را به وجود اختلاف‏هاى اخلاقى، به ويژه در ميان فرهنگ‏ها، معطوف مى‏سازد.در برابر اين استدلال، سه پاسخ مشهور وجود دارد:
اول اين‏كه، وسعت و عمق اين اختلاف‏ها تنها بيرون از حوزه فلسفه اخلاق - يعنى به دست مردم‏شناسان (۲۰) - به طور شايسته‏اى مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد.
دوم اين‏كه، اختلاف‏ها ممكن است معلول جهل آدميان نسبت‏به حقايق اخلاقى باشد، نه ناشى از عدم وجود آن‏ها.اختلاف‏ها عمدتا درباره جزئيات اخلاق است، مانند اختلاف‏هايى كه درباره رفتار جنسى مطرح‏اند.ما درباره اين جزئيات، به خصوص اوصاف غيراخلاقى آن‏ها، آگاهى اندكى داريم.در باب سياست اقتصادى و تعليم و تربيت كارآمد نيز اختلاف‏نظر وجود دارد، اما آيا اين اختلاف دليلى بر انكار واقع‏گرايى در اقتصاد و روان‏شناسى كودك محسوب مى‏شود؟

سوم اين‏كه، بيش‏تر اختلاف‏ها در اخلاق ناشى از بدفهمى است; زيرا مفاهيم به كارگرفته شده، چه اخلاقى باشند و چه غيراخلاقى، معمولا بسيار مبهم و پيچيده‏اند; [يا اين‏كه] ناشى از عدم رشد و بلوغ اخلاقى است و [يا] ناشى از تعارض منافع و علاقه شخصى است; مثلا، ثروتمندان و فقرا در عدالت توزيعى (۲۱) ممكن است اختلاف‏نظر داشته باشند.

چهارمين استدلال اين است كه، ارتباط ميان حقايق اخلاقى و انگيزش و در نتيجه، رفتار مبهم است و شايد چنين ارتباطى اساسا وجود نداشته باشد.پاسخ مشهور به اين استدلال آن است كه اين استدلال نيز به طور شايسته‏اى تنها خارج از حوزه فلسفه اخلاق است; يعنى اين باور در روان‏شناسى مى‏تواند مورد ارزيابى قرار گيرد; زيرا اين استدلال با انگيزش سرو كار دارد.(مگر آن‏كه مساله اين باشد كه آيا تصديق حقايق اخلاقى به طور منطقى، انگيزه‏هاى مناسبى را در بردارد يا نه; چيزى كه واقع‏گرايى اخلاقى نيازى به بيان آن ندارد و نبايد هم بيان كند؟ اما روان‏شناسى [هم ]آن‏قدر توسعه پيدا نكرده است كه پاسخى ارائه كند و اگر تصور مى‏كنيم كه روزى عصب‏شناسى (۲۲) پاسخى را تدارك خواهد ديد، خيالى واهى در سر پرورانده‏ايم.

ب. شك‏گرايى اخلاقى، (Skepticism Moral) (۲۳)
دو صورت عمده شك‏گرايى اخلاقى عبارتند از: (الف) شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى (۲۴) و (ب) شك‏گرايى درباره ادله رعايت قيود و تاملات اخلاقى.اين آموزه‏هاى شك‏گرايانه با معناى شناخت اخلاقى و وثاقت عقلانى آن به چالش برمى‏خيزند.
شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى منكر اين مطلب است كه گزاره‏هاى اخلاقى (يا حقايق اخلاقى) صادقى وجود دارند (و يا اين‏كه ما مى‏توانيم مطلع شويم كه وجود دارند) كه مستلزم متصف‏شدن برخى امور به صفتى اخلاقى هستند.اين‏گونه شك‏گرايى به نظر مى‏رسد اشاره به اين مطلب دارد كه فاعل‏هاى عاقل و با اطلاع، ادعاهاى اخلاقى بدون اعتبار ارائه مى‏نمايند.اين ديدگاه به وسيله دسته‏اى از استدلال‏ها تقويت‏شده است كه در ميان آن‏ها، استدلال‏هايى درباره اختلاف‏هاى اخلاقى نيز ديده مى‏شود.يكى از انگيزه‏هاى مهم اين رويكرد آن است كه تبيين هنجارى بودن يا راهنماى عمل بودن سرشت ادعاهاى اخلاقى دشوار است.

غير شناخت‏گرايان (۲۵) سعى دارند كه هنجارى بودن احكام، اخلاقى را با فرض اين‏كه كاركرد آن احكام، بيان حالات گوينده آن احكام و متاثر ساختن رفتار [ديگران ]مى‏باشد نه اين‏كه بخواهد گزاره‏اى را بيان كند، تبيين نمايند. غيرشناخت‏گرايان احتمالا با اين مطلب، كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود ندارد، موافق‏اند; زيرا معتقدند ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى نيستند.با اين حال، آنان ادعاهاى‏اخلاقى‏راناقص‏ومعيوب نمى‏دانند.به نظر غيرشناخت‏گرايان، كسى كه ادعايى اخلاقى را مثل «صداقت اخلاقا لازم است‏» مطرح مى‏سازد، گرايشى اخلاقى يا پذيرش يك هنجار اخلاقى را بيان مى‏كند.

شناخت‏گرايان نقادانه مى‏گويند كه درك تفكر اخلاقى بدون اين فرض كه ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى باشند، ممكن نيست.شناخت‏گرايان براى پرهيز از شك‏گرايى، بايد معتقد باشند كه اوصاف اخلاقى‏اى وجود دارند كه گاهى آن اوصاف تحقق پيدا مى‏كنند; زيرا اگر هيچ صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد يا هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نكنند، ديگر هيچ الزام، خوبى يا بدى، فضيلت و رذيلت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت.در نتيجه، ممكن است - مثلا - هيچ شخص با شرافتى در عالم نباشد، هرچند اشخاص با صداقت فراوان يافت‏شوند.

يك شك‏گرا مى‏تواند معتقد باشد كه اوصاف اخلاقى وجود دارند، ولى هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نمى‏كنند.اما اين ديدگاه غيرموجه است; زيرا اگر صفت «خطابودن‏» وجود دارد، حيرت‏انگيز خواهد بود اگر هيچ چيزى خطا نباشد، يا آن‏كه شكاك بتواند ادعا كند كه اصلا صفت اخلاقى‏اى وجود ندارد.اما بر اساس ديدگاه‏هايى كه درباره گزاره‏ها به طور گسترده‏اى مورد پذيرش قرار گرفته‏اند - مثلا، اين گزاره كه دروغ‏گويى خطاست - «خطابودن‏» را به عمل دروغ‏گويى نسبت مى‏دهد.اين صفت مى‏تواند از مقومات گزاره باشد.از اين‏رو، اگر صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد، اين ديدگاه در زمينه گزاره‏ها ممكن است‏به اين نتيجه منجر شود كه جملاتى از قبيل «دروغ‏گويى خطاست‏» گزاره‏اى را بيان نمى‏كنند.

جى ال.مكى مدعى است كه اوصاف اخلاقى وجود ندارند، ما اوصاف اخلاقى را اصيل و حقيقى تصور مى‏كنيم; يعنى اگر عملى خطاست، آن عمل «به خودى خود» خطاست.همچنين ما اوصاف اخلاقى را ذاتا راهنماى عمل مى‏دانيم; مى‏توانيم به طريقى مناسب و شايسته صرفا با علم يه اين‏كه كارى مى‏تواند خطا باشد، به انجام عملى به گونه‏اى مناسب برانگيخته شويم، بى‏آن‏كه چيزى از انگيزه‏هاى پيشين خود را در نظر آوريم.با اين حال، به نظر مكى، معقول نيست كه اين ذاتى يك فعل باشد كه صرف آگاهى از وصف ذاتى آن فعل بتواند انسان را به عمل وادار سازد.[به گمان مكى] انديشه وجود صفت اخلاقى معقول نيست و اوصاف اخلاقى از ديدگاه مابعدطبيعى مشكوك و عجيب (۲۶) مى‏باشند.

گيلبرت هارمن، (Gilbert Harman) بر تقريرى معرفت‏شناسانه ازشك‏گرايى نسبت‏به‏حقايق اخلاقى، استدلال آورده است.او مى‏گويد: دليل خوبى براى تاييد هيچ يك از گزاره‏هاى اخلاقى وجود ندارد; زيرا فرض‏هاى اخلاقى هرگز بخشى ازبهترين‏تبيين هيچ مشاهده‏اى قرار نمى‏گيرند.هميشه تبيين غيراخلاقى بهترى وجود دارد.بنابراين، اين باور كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود دارند، ناموجه و غيرمجاز است.

شك‏گرايى درباره حقيقت اخلاقى ظاهرا مستقل از استدلال‏هاى شك‏گرايانه، تاريخ خاص خود را در فرهنگ‏هاى سكولار دارد.برخى از مردم معتقدند كه فرمان‏هاى الهى پايه حقايق اخلاقى‏اند.اما فرهنگ سكولار مدعى است كه تمام حقايق اصيل و ذاتى، حقايقى تجربى و طبيعى‏اند و حقايق طبيعى‏آن‏گونه‏كه‏حقايق‏اخلاقى‏هنجارى‏اند، هنجارى نيستند. بنابراين، درك اين‏كه چگونه يك حقيقت طبيعى مى‏تواند حقيقت اخلاقى باشد، دشوار است.

دومين آموزه شك‏گرايانه عبارت است از اين فرض كه رعايت قيود اخلاقى دليلى ندارد.طبق اين فرض، فاعل‏هاى عاقل در تصميم‏گيرى درباره اين‏كه چگونه زندگى كنند به قيود اخلاقى - از آن حيث كه اخلاقى‏اند - توجه نمى‏كنند.قطعا ممكن است‏بخواهيم به گونه‏اى اخلاقى زندگى كنيم و اين خواست مى‏تواند دليلى براى زندگى اخلاقى به ما بدهد، يا اين‏كه ممكن است‏خود را در فضايى بيابيم كه در آن فضا، زندگى اخلاقى به نفع ماست.با اين حال، اين احتمالات نشان نمى‏دهند كه حتما دليلى براى رعايت قيود اخلاقى وجود دارد.اين احتمالات نمى‏توانند - مثلا - بين قيود اخلاقى و تاملات و قيود آداب و معاشرت تفكيك و تمايز قايل شوند.

شك‏گرايى درباره رعايت قواعد اخلاقى از جانب اين انديشه كه اخلاق مى‏تواند اعمالى را از فاعل‏ها تفاضا كند كه به سود آنان نيست، برانگيخته است.بر فرض آن‏كه ادله‏اى وجود داشته باشد مبنى بر اين‏كه شخص اعمالى را فقط به علت آن‏كه به سود اوست انجام مى‏دهد، مستلزم آن است كه ممكن است دليلى بر رعايت اخلاق وجود نداشته باشد.

اين دو آموزه شك‏گرايانه مهم و اصلى به شيوه خاصى از تفكر باهم كاملا مرتبط‏اند: اول آن‏كه ممكن است‏به نظر برسد ما نمى‏توانيم به داشتن ادله‏اى براى رعايت‏وپذيرش ملاحظات اخلاقى مطمئن باشيم، مگر اين‏كه حقايق اخلاقى، كه به آن‏ها معرفت داريم، وجود داشته باشند.دوم آن‏كه نوعى‏از نظريات «درون گرايانه‏» (۲۷) مى‏گويند كه حقايق اخلاقى توسط ادله و استدلال‏ها تشكيل شده‏اند.بر اساس اين ديدگاه، واقعيت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت، مگر اين‏كه استدلال‏هاى مناسبى بر آن‏ها وجود داشته باشد.

نظريات ضد شك‏گرايانه درون‏گرايانه به يك‏باره سعى در ابطال هر دو نوع نظريات شك‏گرايى دارند.در نتيجه، ايمانويل كانت مى‏گويد: اگر الزامى اخلاقى مطابق با يك حقيقت‏شد، اين تطابق بر اين اساس است كه اين الزام بايد توسط هر فاعل عاقلى رعايت‏شود.نظريات «برون‏گرايانه‏» (۲۸) سعى مى‏كنند كه با شك‏گرايى نسبت‏به حقايق اخلاقى به طورى جداى از شك‏گرايى درباره رعايت و پذيرش [اخلاق] برخورد كنند; مثلا آنان معتقدند حقايق اخلاقى مبتنى بر فرمان‏هاى الهى‏اند، مى‏توانند تصور كنند كه خداوند ضرورتا به ما ادله‏اى براى رعايت آن‏ها خواهد داد.

فيلسوفانى كه يكى از آموزه‏هاى شك‏گرايى را پذيرفته‏اند، نوعا سعى در خنثى كردن آن دارند.شك‏گرايان درباره رعايت و پذيرش عقلانى، ممكن است استدلال كنند: مردمى كه داراى حالات روانى معمولى‏اند، همواره ادله‏اى براى رعايت اخلاق دارند. شك‏گرايان ممكن است نسبت‏به حقيقت اخلاقى ادعا كنند.با وجود اين مطلب، براى پرداختن به داورى اخلاقى درباره اشيا ادله‏اى وجود دارد.



پى‏نوشت‏ها:

۱. By: ButchvarovPanayot.

۲. moral Facts.

۳. Cognitivism.

۴. Moral Skeplicism.

۵. CausalSpatiotemporalnetwork

۶. AntiRealism.

۷. Universal.

۸. non moral properties.

۹. Formal Supervenience.

۱۰. Causal.

۱۱. Semantical.

۱۲. Logical.

۱۳. disjunction.

۱۴. Common Sense.

۱۵. Phenomenological.

۱۶. Projection.

۱۷. Physicalism.

۱۸. Scntific realism.

۱۹. Holoc aust.

۲۰. Anthropologists.

۲۱. distributive Justice.

۲۲. neuro science.

۲۳. By: David Copp.

۲۴. Moral truths.

۲۵. Non Cognitivists.

۲۶. queer.

۲۷. Internalist.

۲۸. Externalist.





نکته : واقع گرايي اخلاقي شك گرايي فلسفه فضيلت رذايل

اخلاق واقع گرا و شك گرا

نويسنده: پانايوت باچواروف

مترجم: سيد اكبر حسينى

منبع: مجله معرفت ، شماره ۴۶

الف. واقع‏گرايى اخلاقى، (Moral Realism) (۱)

واقع‏گرايى اخلاقى مدعى است كه حقايق اخلاقى (۲) و به تبع آن، اوصافى نظير خوب، بد، درست، نادرست، فضيلت و رذيلت، كه به حقايق يا اوصاف غيراخلاقى تحويل‏پذير نيستند، در عالم وجود دارد.بر اساس اين نظريه، اين حقايق و اوصاف از آگاهى ما، از حالتى كه در آن حالت مى‏انديشيم و صحبت مى‏كنيم، از باورها و گرايش‏هاى ما و از احساسات و اميال ما مستقل‏اند.اوصاف اخلاقى مى‏توانند از طريق اشخاص، اعمال، نهادها و مانند اين‏ها تحقق يابند; تمثل و تحقق اين اوصاف، حقايق اخلاقى هستند كه تطابق با آن‏ها سبب صدق احكام اخلاقى مى‏شود.«ضد واقع‏گرايى كمال يافته‏» نيازى به انكار تمام اين مطالب و فرض‏ها ندارد.اين ديدگاه مى‏تواند پس از تفسير دوباره اين فرض‏ها، به ويژه اين مساله كه «صدق‏» يعنى تناظر و تطابق با حقايق، همه يا برخى از اين فرض‏ها را بپذيرد.معقوليت و موجه‏نمايى واقع‏گرايى اخلاقى موجب اين‏گونه تفاسير مجدد شده است و تنها هنگامى كه واقع‏گرايى به طور جدى ناقص ارزيابى شود، مورد نياز واقع‏مى‏شوند.

واقع‏گرايى اخلاقى معمولا «شناخت‏گرايى‏» (۳) ناميده مى‏شود، اما اگر بخواهيم به بيانى دقيق سخن بگوييم، شناخت‏گرايى ديدگاهى است كه مى‏گويد: باورها و گزاره‏هاى اخلاقى بيانگر معرفت‏اند يا دست كم مى‏توانند معرفت‏بخش باشند و شايد برخى حقايق اخلاقى در عالم وجود داشته باشند كه درباره آن‏ها نمى‏توانيم شناخت و معرفت داشته باشيم; مثل اين‏كه آيا كارى خاص مى‏تواند در مجموع خوبى بيش‏ترى از كارهاى ديگر توليد كند يا نه.شناخت‏گرايى نقطه مقابل شك‏گرايى اخلاقى (۴) است، نه واقع‏گرايى اخلاقى.

از سوى ديگر، اگر منظور از شناخت‏گرايى صرفا اين باشد كه گزاره‏هاى اخلاقى قابليت صدق و كذب دارند، به شرط اين‏كه اين ديدگاه معتقد باشد برخى گزاره‏ها صادق‏اند، ممكن است‏با واقع‏گرايى اخلاقى مطابقت كند.
مشكلات و مسائلى كه واقع‏گرايى اخلاقى مطرح مى‏سازد و اساسا مابعد طبيعى‏اند عبارتند از: مساله اول اين‏كه، واقعى بودن چيزى به چه معناست؟ آيا به معناى جزئى از شبكه على زمانى و مكانى (۵) بودن است كه علم آن را بررسى مى‏كند؟ البته بايد اضافه كرد كه مراد و منظور ما حتما يك شبكه واقعى است، نه يك شبكه موهوم و خيالى [بنابراين، اين سؤال مطرح مى‏شود كه مراد از واقعى در شبكه «واقعى‏» چيست؟ ] كه در اين صورت، دچار دور مى‏شويم.بى‏توجهى به اين فرض مابعد طبيعى، هر ديدگاه واقع‏گرايانه يا ضد واقع‏گرايانه (۶) را بدون توجه به متعلق آن‏ها تخريب مى‏كند.
مساله دوم اين كه، آيا اصلا در عالم چنين ماهياتى به عنوان اوصاف وجود دارند؟ و اگر وجود دارند، چه چيزهايى هستند؟ به ويژه آن‏كه آيا آن اوصاف عام و كلى‏اند; (۷) يعنى قابليت اين را دارند كه با افراد متعددى در زمان واحد و مشابهى تحقق يابند، همان‏گونه كه افلاطون، (Plato) و جورج ادوارد مور، (Edward Moore George) بيان كرده‏اند؟
مساله سوم، درباره ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى مى‏باشد (۸) كه بر حسب آن‏ها، اوصاف اخلاقى مى‏توانند به موارد خاص و جزئى نسبت داده شوند; چه آن اوصاف غيراخلاقى، اوصاف طبيعى باشند يا غيرطبيعى.خوب اخلاقى تنها وقتى به شخص نسبت داده مى‏شود كه وى اوصاف غيراخلاقى معينى - مثل مهربانى - را با خود داشته باشد.ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى را چگونه بايد فهميد؟ اگر اوصاف اخلاقى بر حسب اوصاف غيراخلاقى تعريف شوند، آن‏گاه واقع‏گرايى اخلاقى كنار گذاشته شده است.اگر ادعا كنيم ارتباطى شبه قانونى بين آن اوصاف وجود دارد، آن‏گاه بايد پرسيد ماهيت چنين قوانينى چه بايد باشد; اين قوانين نمى‏توانند قوانين علمى باشند و در هر حال، ماهيت قوانين علمى مبهم‏تر و جدلى‏تر از آن هستند كه بتوانند شباهتى مفيد را تقويت كنند.اگر به برآمدگى صورى (۹) اوصاف اخلاقى از اوصاف غيراخلاقى تمسك جوييم - به اين معنا كه در مواردى خاص، اوصاف اخلاقى نمى‏توانند متفاوت شوند مگر اين‏كه اوصاف غيراخلاقى متفاوت باشند - اما از سوى ديگر، ارتباط ذاتى از پيش فرض گرفته شده منطقى (۱۲) ندانيم، شايد واقع‏گراى اخلاقى باشيم، اما به رابطه‏اى تمسك جسته‏ايم كه دست كم به اندازه صفت «خوبى‏» غيرطبيعى، مبهم و مرموز است، به خصوص اگر اضافه كنيم كه اوصاف غيراخلاقى بايد اوصافى مادى و طبيعى باشند.

ديدگاه ديگر اين است كه اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به شيوه‏اى متمايز از اوصاف خاصى (مثل قرمزى) ، كه اوصاف نوعى خودشان (مثل رنگ) را تحقق مى‏بخشند، ايجاد مى‏كنند; يعنى آن جزئيات (از قبيل اشخاص و اعمال) ، اوصاف اخلاقى را تنها به صورت غيرمستقيم تحقق مى‏بخشند; به عبارت ديگر، با ايجاد اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به صورت مستقيم پديد مى‏آورند.مهربانى يك شخص نوعى از خوبى است، خود خوبى نيست و شخص، خوبى را به طور غيرمستقيم ايجاد مى‏كند; خوبى‏اى كه با مهربانى به طور مستقيم تحقق يافته است.اما يك جنس مثل خوبى بر حسب انواعش قابل تعريف نيست، مگر به صورت تركيبى فصلى (۱۳) [به اين‏كه بگوييم خوبى عبارت است از: مهربانى يا نيكوكارى يا ترحم يا...]; حالتى كه به ندرت امكان دارد و ناقض مفهوم تعريف است، حتى اگر خود جنس ما را در برگزيدن اين تركيب فصلى رهنمايى كرده باشد.(رنگ نمى‏تواند با تركيب فصلى درجات خاص رنگ تعريف شود; درجاتى كه شايد بى‏نهايت‏باشند.در حالى كه، انواع خوبى احتمالا از حيث تعداد بى‏نهايت نيستند.تركيب فصلى‏شان تنها پس از دركى پيشين از جنس آن‏ها حاصل مى‏گردد.) به هر حال، ارتباط ميان نوع و جنس نيازمند توضيح مابعد طبيعى وسيعى است.تمام اين مسائل سه‏گانه متافيزيكى فقط در متافيزيك به طور شايسته‏اى قابل حل و بررسى‏اند، نه در فلسفه اخلاق.

دليل اصلى واقع‏گرايى اخلاقى اين است كه اين ديدگاه مدلول ضمنى بناى عقلاست; (۱۴) با اين بيان كه گاهى دقيقا درمى‏يابيم كه مثلا چيزى، كارى يا شخصى اخلاقا خوب يا بد است، درست است‏يا خطاست.ما احكام اخلاقى را صادق يا كاذب تلقى مى‏كنيم، درباره آن‏ها اختلاف‏نظر داريم و درباره‏شان به بحث مى‏پردازيم و گاهى هم تلاش مى‏كنيم مطابق آن‏ها زندگى كنيم.در اين هنگام، تصور نمى‏كنيم كه معناى آن احكام يا كاربرد آن‏ها بيان گرايش‏ها يا توصيه‏هاى رفتارى باشند يا اين‏كه آن‏ها درباره انديشه‏هاى خاص و احساسات ويژه‏اى هستند.حتى يك ضد واقع‏گراى اخلاقى مثل مكى، (J.L. Mackie) اين مطلب را مى‏پذيرد، ولى معتقد است كه بناى عقلا در احكام اخلاقى‏اش به خطا رفته است; زيرا در حقيقت، چيزى وجود ندارد كه سبب صدق اين احكام اخلاقى شود. [اما] آيا بناى عقلا در اين مورد خطاست؟ در برابر واقع‏گرايى اخلاقى، استدلال‏هايى فلسفى وجود دارد.در اخلاق، همانند ساير رشته‏ها، بايد از بناى عقلا آغاز كرد، ولى ضرورتى ندارد كه كار را با همان بناى عقلا خاتمه دهيم.

يكى از استدلال‏هايى كه در برابر واقع‏گرايى اخلاقى مطرح شده، استدلال پديدارشناسانه (۱۵) است.هيوم، ( D.Hume ) گفته است: وقتى قتلى را مشاهده مى‏كنيم، شرارت را در آن نمى‏بينيم، همچنين اين شرارت را با هيچ اصلى از اصول عقلى استنباط از آنچه شاهد آن بوده‏ايم، به دست نمى‏آوريم.پاسخ به استدلال مزبور اين است كه [اولا] چنين ديدگاهى در مقايسه با پديدارشناسى - مثلا - ماكس شلر، (Max Scheler) متكى بر يك پديدارشناسى ابتدايى است، [ثانيا ]احتمالا اين ديدگاه متكى بر غفلت از اين نكته است كه اوصاف اخلافى به عبارتى دقيق، اوصاف اوصاف‏اند.بنابراين، به آن روشى كه اوصاف (اوصافى كه به طور مستقيم از جانب ايجاد كنندگانشان تحقق يافته‏اند) قابل تشخيص‏اند، قابل درك نيستند.(ما به همان سبكى كه طيف خاصى از رنگ قرمز را مى‏بينيم، [خود ]رنگ را مشاهده نمى‏كنيم، البته به گونه‏اى كه ابهامى در آن نيست، نسبت‏به رنگ آشنايى داريم يا اين‏كه اگر تامل كنيم، نسبت‏به آن آشنايى پيدا خواهيم كرد، همچنين وسوسه نمى‏شويم كه رنگ را با قرمز يكى بدانيم، زيرا [در جاى ديگرى ]بايد رنگ را با سبز، آبى و...يكى بدانيم كه در نتيجه، اين رنگ‏ها، رنگ‏هاى متفاوتى نخواهند بود.) استدلال شده است كه آگاهى ما نسبت‏به اوصاف اخلاقى صرفا «فرافكنى‏» (۱۶) گرايش‏هاى ماست.اما اين استعاره سينمايى نيازمند بيان فلسفى مفصلى است كه ارائه نشده است.

استدلال دوم اين است كه اوصاف اخلاقى در «تصور علمى‏» عالم، جايگاهى ندارد، به خصوص آن‏كه وجود اوصاف اخلاقى با فيزيك‏گرايى (۱۷) كه مى‏گويد تمام موجودات فيزيكى‏اند، سازگار نيست.اين اوصاف بخشى از موضوع علم فيزيك نيستند و نمى‏توانند در هيچ يك از ارتباطات على وارد گردند و حتى با توجه به ديدگاه‏هاى اخلاقى كه واقعا داريم، تمسك به آن‏ها هيچ‏گونه ارزش تبيينى ندارد.اما خدا و اعداد هم موجودات فيزيكى نيستند و انكار وجودشان صرفا به اين دليل كارى گستاخانه و غير فيلسوفانه است.همچنين هيچ‏كس نشان نداده است كه واقعيت [داشتن] يك چيز، نيازمند داشتن نقشى على يا تبيينى است.به هر حال به طور كلى، روشن نيست كه اوصاف اخلاقى چنين نقشى را ندارند.بسيارى از مطالب بستگى به اين دارند كه ما و تبيين explanation را اراده نماييم، عناوينى كه آن‏قدر مبهم و بحث‏برانگيزند (چنانچه در فلسفه علم، آن‏جا كه اين امور و مباحث واقعا به آن‏جا تعلق دارند، آشكار است) كه يك ديدگاه مهم در فلسفه اخلاق نمى‏تواند بر نظرات آن‏ها متكى باشد.(خود واقع‏گرايى علمى (۱۸) به اين علت كه تبيين كافى از مشاهدات و باورهاى علمى ما ارائه نمى‏كند، از جانب عده‏اى مورد انكار قرار گرفته است.) چرا نمى‏توانيم به طور دقيق آدم‏سوزى (۱۹) و نيز باورهاى خويش را مبنى بر اين‏كه اين آدم‏سوزى شر و بد بود تا حدودى با شرارت شخصيت هيتلر، (Hitler) تبيين كنيم؟ و چرا نمى‏توانيم تبيين كنيم كه شرارت شخصيت وى علت آدم‏سوزى و نيز علت‏باور ما بر اين‏كه اين عمل شر است، نبود؟

سومين استدلال توجه ما را به وجود اختلاف‏هاى اخلاقى، به ويژه در ميان فرهنگ‏ها، معطوف مى‏سازد.در برابر اين استدلال، سه پاسخ مشهور وجود دارد:
اول اين‏كه، وسعت و عمق اين اختلاف‏ها تنها بيرون از حوزه فلسفه اخلاق - يعنى به دست مردم‏شناسان (۲۰) - به طور شايسته‏اى مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد.
دوم اين‏كه، اختلاف‏ها ممكن است معلول جهل آدميان نسبت‏به حقايق اخلاقى باشد، نه ناشى از عدم وجود آن‏ها.اختلاف‏ها عمدتا درباره جزئيات اخلاق است، مانند اختلاف‏هايى كه درباره رفتار جنسى مطرح‏اند.ما درباره اين جزئيات، به خصوص اوصاف غيراخلاقى آن‏ها، آگاهى اندكى داريم.در باب سياست اقتصادى و تعليم و تربيت كارآمد نيز اختلاف‏نظر وجود دارد، اما آيا اين اختلاف دليلى بر انكار واقع‏گرايى در اقتصاد و روان‏شناسى كودك محسوب مى‏شود؟

سوم اين‏كه، بيش‏تر اختلاف‏ها در اخلاق ناشى از بدفهمى است; زيرا مفاهيم به كارگرفته شده، چه اخلاقى باشند و چه غيراخلاقى، معمولا بسيار مبهم و پيچيده‏اند; [يا اين‏كه] ناشى از عدم رشد و بلوغ اخلاقى است و [يا] ناشى از تعارض منافع و علاقه شخصى است; مثلا، ثروتمندان و فقرا در عدالت توزيعى (۲۱) ممكن است اختلاف‏نظر داشته باشند.

چهارمين استدلال اين است كه، ارتباط ميان حقايق اخلاقى و انگيزش و در نتيجه، رفتار مبهم است و شايد چنين ارتباطى اساسا وجود نداشته باشد.پاسخ مشهور به اين استدلال آن است كه اين استدلال نيز به طور شايسته‏اى تنها خارج از حوزه فلسفه اخلاق است; يعنى اين باور در روان‏شناسى مى‏تواند مورد ارزيابى قرار گيرد; زيرا اين استدلال با انگيزش سرو كار دارد.(مگر آن‏كه مساله اين باشد كه آيا تصديق حقايق اخلاقى به طور منطقى، انگيزه‏هاى مناسبى را در بردارد يا نه; چيزى كه واقع‏گرايى اخلاقى نيازى به بيان آن ندارد و نبايد هم بيان كند؟ اما روان‏شناسى [هم ]آن‏قدر توسعه پيدا نكرده است كه پاسخى ارائه كند و اگر تصور مى‏كنيم كه روزى عصب‏شناسى (۲۲) پاسخى را تدارك خواهد ديد، خيالى واهى در سر پرورانده‏ايم.

ب. شك‏گرايى اخلاقى، (Skepticism Moral) (۲۳)
دو صورت عمده شك‏گرايى اخلاقى عبارتند از: (الف) شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى (۲۴) و (ب) شك‏گرايى درباره ادله رعايت قيود و تاملات اخلاقى.اين آموزه‏هاى شك‏گرايانه با معناى شناخت اخلاقى و وثاقت عقلانى آن به چالش برمى‏خيزند.
شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى منكر اين مطلب است كه گزاره‏هاى اخلاقى (يا حقايق اخلاقى) صادقى وجود دارند (و يا اين‏كه ما مى‏توانيم مطلع شويم كه وجود دارند) كه مستلزم متصف‏شدن برخى امور به صفتى اخلاقى هستند.اين‏گونه شك‏گرايى به نظر مى‏رسد اشاره به اين مطلب دارد كه فاعل‏هاى عاقل و با اطلاع، ادعاهاى اخلاقى بدون اعتبار ارائه مى‏نمايند.اين ديدگاه به وسيله دسته‏اى از استدلال‏ها تقويت‏شده است كه در ميان آن‏ها، استدلال‏هايى درباره اختلاف‏هاى اخلاقى نيز ديده مى‏شود.يكى از انگيزه‏هاى مهم اين رويكرد آن است كه تبيين هنجارى بودن يا راهنماى عمل بودن سرشت ادعاهاى اخلاقى دشوار است.

غير شناخت‏گرايان (۲۵) سعى دارند كه هنجارى بودن احكام، اخلاقى را با فرض اين‏كه كاركرد آن احكام، بيان حالات گوينده آن احكام و متاثر ساختن رفتار [ديگران ]مى‏باشد نه اين‏كه بخواهد گزاره‏اى را بيان كند، تبيين نمايند. غيرشناخت‏گرايان احتمالا با اين مطلب، كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود ندارد، موافق‏اند; زيرا معتقدند ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى نيستند.با اين حال، آنان ادعاهاى‏اخلاقى‏راناقص‏ومعيوب نمى‏دانند.به نظر غيرشناخت‏گرايان، كسى كه ادعايى اخلاقى را مثل «صداقت اخلاقا لازم است‏» مطرح مى‏سازد، گرايشى اخلاقى يا پذيرش يك هنجار اخلاقى را بيان مى‏كند.

شناخت‏گرايان نقادانه مى‏گويند كه درك تفكر اخلاقى بدون اين فرض كه ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى باشند، ممكن نيست.شناخت‏گرايان براى پرهيز از شك‏گرايى، بايد معتقد باشند كه اوصاف اخلاقى‏اى وجود دارند كه گاهى آن اوصاف تحقق پيدا مى‏كنند; زيرا اگر هيچ صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد يا هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نكنند، ديگر هيچ الزام، خوبى يا بدى، فضيلت و رذيلت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت.در نتيجه، ممكن است - مثلا - هيچ شخص با شرافتى در عالم نباشد، هرچند اشخاص با صداقت فراوان يافت‏شوند.

يك شك‏گرا مى‏تواند معتقد باشد كه اوصاف اخلاقى وجود دارند، ولى هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نمى‏كنند.اما اين ديدگاه غيرموجه است; زيرا اگر صفت «خطابودن‏» وجود دارد، حيرت‏انگيز خواهد بود اگر هيچ چيزى خطا نباشد، يا آن‏كه شكاك بتواند ادعا كند كه اصلا صفت اخلاقى‏اى وجود ندارد.اما بر اساس ديدگاه‏هايى كه درباره گزاره‏ها به طور گسترده‏اى مورد پذيرش قرار گرفته‏اند - مثلا، اين گزاره كه دروغ‏گويى خطاست - «خطابودن‏» را به عمل دروغ‏گويى نسبت مى‏دهد.اين صفت مى‏تواند از مقومات گزاره باشد.از اين‏رو، اگر صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد، اين ديدگاه در زمينه گزاره‏ها ممكن است‏به اين نتيجه منجر شود كه جملاتى از قبيل «دروغ‏گويى خطاست‏» گزاره‏اى را بيان نمى‏كنند.

جى ال.مكى مدعى است كه اوصاف اخلاقى وجود ندارند، ما اوصاف اخلاقى را اصيل و حقيقى تصور مى‏كنيم; يعنى اگر عملى خطاست، آن عمل «به خودى خود» خطاست.همچنين ما اوصاف اخلاقى را ذاتا راهنماى عمل مى‏دانيم; مى‏توانيم به طريقى مناسب و شايسته صرفا با علم يه اين‏كه كارى مى‏تواند خطا باشد، به انجام عملى به گونه‏اى مناسب برانگيخته شويم، بى‏آن‏كه چيزى از انگيزه‏هاى پيشين خود را در نظر آوريم.با اين حال، به نظر مكى، معقول نيست كه اين ذاتى يك فعل باشد كه صرف آگاهى از وصف ذاتى آن فعل بتواند انسان را به عمل وادار سازد.[به گمان مكى] انديشه وجود صفت اخلاقى معقول نيست و اوصاف اخلاقى از ديدگاه مابعدطبيعى مشكوك و عجيب (۲۶) مى‏باشند.

گيلبرت هارمن، (Gilbert Harman) بر تقريرى معرفت‏شناسانه ازشك‏گرايى نسبت‏به‏حقايق اخلاقى، استدلال آورده است.او مى‏گويد: دليل خوبى براى تاييد هيچ يك از گزاره‏هاى اخلاقى وجود ندارد; زيرا فرض‏هاى اخلاقى هرگز بخشى ازبهترين‏تبيين هيچ مشاهده‏اى قرار نمى‏گيرند.هميشه تبيين غيراخلاقى بهترى وجود دارد.بنابراين، اين باور كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود دارند، ناموجه و غيرمجاز است.

شك‏گرايى درباره حقيقت اخلاقى ظاهرا مستقل از استدلال‏هاى شك‏گرايانه، تاريخ خاص خود را در فرهنگ‏هاى سكولار دارد.برخى از مردم معتقدند كه فرمان‏هاى الهى پايه حقايق اخلاقى‏اند.اما فرهنگ سكولار مدعى است كه تمام حقايق اصيل و ذاتى، حقايقى تجربى و طبيعى‏اند و حقايق طبيعى‏آن‏گونه‏كه‏حقايق‏اخلاقى‏هنجارى‏اند، هنجارى نيستند. بنابراين، درك اين‏كه چگونه يك حقيقت طبيعى مى‏تواند حقيقت اخلاقى باشد، دشوار است.

دومين آموزه شك‏گرايانه عبارت است از اين فرض كه رعايت قيود اخلاقى دليلى ندارد.طبق اين فرض، فاعل‏هاى عاقل در تصميم‏گيرى درباره اين‏كه چگونه زندگى كنند به قيود اخلاقى - از آن حيث كه اخلاقى‏اند - توجه نمى‏كنند.قطعا ممكن است‏بخواهيم به گونه‏اى اخلاقى زندگى كنيم و اين خواست مى‏تواند دليلى براى زندگى اخلاقى به ما بدهد، يا اين‏كه ممكن است‏خود را در فضايى بيابيم كه در آن فضا، زندگى اخلاقى به نفع ماست.با اين حال، اين احتمالات نشان نمى‏دهند كه حتما دليلى براى رعايت قيود اخلاقى وجود دارد.اين احتمالات نمى‏توانند - مثلا - بين قيود اخلاقى و تاملات و قيود آداب و معاشرت تفكيك و تمايز قايل شوند.

شك‏گرايى درباره رعايت قواعد اخلاقى از جانب اين انديشه كه اخلاق مى‏تواند اعمالى را از فاعل‏ها تفاضا كند كه به سود آنان نيست، برانگيخته است.بر فرض آن‏كه ادله‏اى وجود داشته باشد مبنى بر اين‏كه شخص اعمالى را فقط به علت آن‏كه به سود اوست انجام مى‏دهد، مستلزم آن است كه ممكن است دليلى بر رعايت اخلاق وجود نداشته باشد.

اين دو آموزه شك‏گرايانه مهم و اصلى به شيوه خاصى از تفكر باهم كاملا مرتبط‏اند: اول آن‏كه ممكن است‏به نظر برسد ما نمى‏توانيم به داشتن ادله‏اى براى رعايت‏وپذيرش ملاحظات اخلاقى مطمئن باشيم، مگر اين‏كه حقايق اخلاقى، كه به آن‏ها معرفت داريم، وجود داشته باشند.دوم آن‏كه نوعى‏از نظريات «درون گرايانه‏» (۲۷) مى‏گويند كه حقايق اخلاقى توسط ادله و استدلال‏ها تشكيل شده‏اند.بر اساس اين ديدگاه، واقعيت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت، مگر اين‏كه استدلال‏هاى مناسبى بر آن‏ها وجود داشته باشد.

نظريات ضد شك‏گرايانه درون‏گرايانه به يك‏باره سعى در ابطال هر دو نوع نظريات شك‏گرايى دارند.در نتيجه، ايمانويل كانت مى‏گويد: اگر الزامى اخلاقى مطابق با يك حقيقت‏شد، اين تطابق بر اين اساس است كه اين الزام بايد توسط هر فاعل عاقلى رعايت‏شود.نظريات «برون‏گرايانه‏» (۲۸) سعى مى‏كنند كه با شك‏گرايى نسبت‏به حقايق اخلاقى به طورى جداى از شك‏گرايى درباره رعايت و پذيرش [اخلاق] برخورد كنند; مثلا آنان معتقدند حقايق اخلاقى مبتنى بر فرمان‏هاى الهى‏اند، مى‏توانند تصور كنند كه خداوند ضرورتا به ما ادله‏اى براى رعايت آن‏ها خواهد داد.

فيلسوفانى كه يكى از آموزه‏هاى شك‏گرايى را پذيرفته‏اند، نوعا سعى در خنثى كردن آن دارند.شك‏گرايان درباره رعايت و پذيرش عقلانى، ممكن است استدلال كنند: مردمى كه داراى حالات روانى معمولى‏اند، همواره ادله‏اى براى رعايت اخلاق دارند. شك‏گرايان ممكن است نسبت‏به حقيقت اخلاقى ادعا كنند.با وجود اين مطلب، براى پرداختن به داورى اخلاقى درباره اشيا ادله‏اى وجود دارد.



پى‏نوشت‏ها:

۱. By: ButchvarovPanayot.

۲. moral Facts.

۳. Cognitivism.

۴. Moral Skeplicism.

۵. CausalSpatiotemporalnetwork

۶. AntiRealism.

۷. Universal.

۸. non moral properties.

۹. Formal Supervenience.

۱۰. Causal.

۱۱. Semantical.

۱۲. Logical.

۱۳. disjunction.

۱۴. Common Sense.

۱۵. Phenomenological.

۱۶. Projection.

۱۷. Physicalism.

۱۸. Scntific realism.

۱۹. Holoc aust.

۲۰. Anthropologists.

۲۱. distributive Justice.

۲۲. neuro science.

۲۳. By: David Copp.

۲۴. Moral truths.

۲۵. Non Cognitivists.

۲۶. queer.

۲۷. Internalist.

۲۸. Externalist.





نکته : واقع گرايي اخلاقي شك گرايي فلسفه فضيلت رذايل

چرا زنانه؟

داستان نخست


چرا «زنانه»؟ مثل حمام زنانه؟ نه! مثل شبانه، عاشقانه! با تمامی راز و رمزهای نهفته در آن. آن را به عمد و آگاهانه انتخاب کرده ام، زیرا همواره به کلمات، صفات و مفاهیمی که به زن مربوط می شوند، به گونه ای بار تحقیرآمیز نسبت داده شده و می شود. با انتخاب این نام و تأکید بر کلمه زن در عنوان‌های این مجموعه به دادخواهیِ این کلمات بی گناه برخاسته ام، و خواسته ام به آنان اعتباری دیگر بخشم. نه اعتباری از نوع رایج که سعی می کند با نسبت دادن صفت های مردانه به زنان و ترسیم زنان قهرمان که «دست کمی از مردان» ندارند و یا اثبات این ادعای کژ که زنان نیز می توانند چون مردان باشند (چرا اصلا باید چنین باشند؟) آنان را به «سطح» مردان برساند، بلکه اعتباری حقیقی که در هستیِ زن و در جان و روان زنانه او به منزله یک جنس (gender) بدون هرگونه ارزش‌داوری نهفته است. این نوع درک از حقیقت زنانه نه خواستار تغییر روانی و رفتاری زنان و گردن نهادن بر ارزشهای مردانه جامعه مذکر، بلکه خواستار درک زنان و تغییر پیش‌داوری های بی پایه و ارزیابی های یک جانبه نسبت به دو جنس انسان – زن و مرد- است. از سویی دیگر، این درک نه خواستار پذیرش در دنیایی که بر پایه چنین ارزش‌داوری هایی شکل گرفته، بلکه خواهان تغییر آن دست از ارزیابی هایی است که او را خارج از این دنیا قرار داده و با تغییر آنها خواه ناخواه زن چون زن – جنسی از انسان- در آن جای خود را خواهد یافت. در این نگرش، معیار نه مردان و ارزشهای شکل گرفته توسط جامعه مذکر، بلکه انسان – شهروند است. آیا زن خواستار آن است که او را در صحنه های متفاوت به بازی گیرند؟ مثل یک مرد؟ با او برابر باشد، باز هم مثل یک مرد؟ آیا الگوی او «مرد» بودن است؟ روشن است که منظور اعمال رفتاری – روانی نیست، بلکه معیار و متری است که زن می خواهد بر اساس آن خود را در جامعه بسنجد و این در حالیست که اغلب مطالعات و تزها در زمینه برابری دو جنس با تکیه بر معیارهای موجود در جامعه مذکر انجام شده و طرح می شوند. حتا معروف ترین شعار در این زمینه در بیشتر زبانها بر برابریِ حقوق زنان «با» مردان و یا برابریِ زنان «با» مردان تأکید می کنند؛ بدین ترتیب باید گفت بدا به حال زنان جوامعی که مردان نیز در آن به عنوان انسان – شهروند بی حق و حقوق اند!

■ نگاهی به ادبیات فارسی* نمونه قابل تأملی از دو گونه برخورد با جنس زن در فرهنگ ایرانی به دست می دهد. نقب ویژه به فرهنگ ایرانی به این معنی نیست که در فرهنگ های دیگر مشکلی در برخورد با مسئله زنان وجود نداشته و یا ندارد، بلکه تأکید بر این نکته است که با کند و کاو در فرهنگ و تاریخ ملّی ایران می توان مشکلات و پدیده های امروزین را ریشه یابی کرد و ارزیابی و درک همه جانبه تری نسبت به آنها یافت.
نمونه اول، برخورد فریدالدین عطار (حدود 632 هجری قمری) است. عطار شاید تنها اندیشمندی باشد که با زنان در قلمرو اندیشه از همان زاویه برابری زنان «با» مردان برخورد کرده که برای زمان خود بسیار پیشرو بوده است. او در شرح حال رابعه در تذکرة الاولیا و نیز در ابیاتی از منطق الطیر بر اساس همین نگرش، توانایی هایی در زنان می یابد که آنان را از زن بودن (ضعیف و ذلیل) به مرد شدن (قوی و والا) ارتقا تواند داد:
تا بهشت و دوزخت در ره بود جان تو زین راز کی آگه بود
چون ازین هر دو برون آیی تام صبح این دولت برونت آید ز شام(...)
تو چو مردان، این بدن ده آن بدان درگذر، نه دل بدین ده نه بدان
چون ز هر دو درگذشتی فردِ تو گر زنی باشی، تو باشی مرد تو

و یا در راه عشق سیمرغ:
هر که را شد ذوق عشق او پدید زود یابد هر دو عالم را کلید
گر زنی باشد شود مردی شگرف ور بود مردی شود دریای ژرف

نهایت «سخاوت» عطار و نگرشِ نسبتا برابربینِ او نسبت به زنان و قابلیت های ایشان که چون مردان توانند بود، در این ابیات به چشم می خورد:
با کسی عباسه گفت ای مردِ عشق ذره ای بر هرک تابد درد عشق
گر بود مردی، زنی زاید ازو ور زنیست ای بس که مرد آید ازو
زن ندیدی تو که از آدم بزاد مرد نشنیدی تو که از مریم بزاد*

برخورد دوم، نگرش سعدیانه است (حدود 600 تا 690 هجری قمری) که به رغم ژرفای اندیشه و تیزبینیِ کم نظیرش در مسائل اجتماعی و سیاسی، زنان را نه به عنوان موجوداتی درجه دو، بلکه به منزله گناهکارانِ ذلیلِ درجه چندم بررسی کرده و آنها را معیار ناتوانی، زبونی و بی لیاقتی مردان می داند:

زنانی که طاعت به رغبت برند ز مردان ناپارسا بگذرند
ترا شرم ناید ز مردی خویش که باشد زنان را قبول از تو بیش
زنان را به عذری معین که هست ز طاعت بدارند گهگاه دست
تو بی عذر یکسو نشینی چو زن رو ای کم ز زن، لافِ مردی مزن*

اوج چنین نگرشی که زنان را در شمار نمی آورد و اصولا آنان را همواره تنها در دو قطب یا «فاحشه و فاسد» و یا «پارسا و پرهیزگار» قرار می دهد، در این شعر معروف سعدی نمایان است:

زن خوب فرمانبر پارسا کند مرد درویش را پادشا (...)

چو زن راه بازار گیرد بزن وگرنه تو در خانه بنشین چو زن

اگر زن ندارد سوی مرد گوش سَراویلِ کُحلیش* در مرد پوش

چو در روی بیگانه خندید زن دگر مرد گو لاف مردی مزن

ز بیگانگان چشم زن دور باد چو بیرون شد از خانه در گور باد*

در برابر چنین نگرشی، عطار نه تنها زن را به کوچه و بازار می برد، بلکه به او حق می دهد تا مردان را بیاموزاند: «گفت در بعضی از سفرهای خویش زنی را دیدم و ازو سئوال کردم از غایت محبت. گفت ای بطّال، محبت را غایت نیست. گفتم چرا؟ گفت از بهر آنکه محبوب را نهایت نیست»* عطار زن را به مجادله و رو در رویی با مردان «بیگانه» می کشاند، اگرچه این همه با تأکید بر «مردانگی» و «مردیّت» چنین زنانی صورت می گیرد. او از سویی در توضیح این نکته که چرا ذکر رابعه را در صف رجال کرده، می گوید: «کار به صورت نیست، به نیّت است» و از سوی دیگر معتقد است: «چون زن در راه خدای مرد بود، او را زن نتوان گفت». در نزد عطار، زن نیز می تواند مثل مردان از واقعیت به حقیقت سیر کند و چنین زنی برتر از مردانی است که از چنان سیری ناتوانند. واقعیت زنانگی که انکارناپذیر است (صورت) در مسیر حقیقت از طریق نیّت به «مردیّت» می رسد و «صورت» (زنانگی) را در سایه قرار داده و در نهایت به نیستی و محو هر دو در توحید می انجامد: «حقیقت آنست که اینجا که این قوم هستند همه نیستِ توحیدند. در توحید وجود من و تو کی مانَد تا به مرد و زن چه رسد» * از زاویه حقیقتِ عرفانی است که عطار در مقایسه با سطح بینش آن دوره نسبت به زنان، جسورانه این امکان را به آنان می دهد که در قلمرو اندیشه با مردان برابر شوند و از طریق «نیّت» بر ضعف «صورت» غلبه کرده و در جرگه توحیدیان در آیند و در این عرصه هراسسی ندارد که ضعفِ مردان را از زبان یک زن به رخ آنها بکشد: «نقلست که جماعتی به امتحان بر او [رابعه] شدند و خواستند که بر او سخنی بگیرند پس گفتند همه فضیلت ها بر سر مردان نثار کرده اند و تاج نبوت بر سر مردان نهاده اند و کمرِ کرامت بر میان مردان بسته اند هرگز پیغمبری بر هیچ زنی نیامده است. رابعه گفت این همه هست ولاکن منیّ و خودپرستی و اَنا رَبّکم الاعلی* از گریبان هیچ زن برنیامده است و هیچ زن هرگز مخنّث نبوده است اینها در مردان وادید آمده است»*

از آنجا که از نظر عطار وادی نیستی و فنا آخرین شهر عشق است، هر کس که عزم خود را در راه وصال نیستی (عشق) جزم کند «مردی شگرفت» و «دریای ژرف» است و فنا در راه عشق، زن و مرد نمی شناسد؛ اگرچه همواره واقعیت صورتِ زنان (زنانگی) فاصله ای میان مرد و زن ترسیم می کند: هنگامی که زن از طریق نیّت و ترکِ صورت «مردی شگرف» شود، آنگاه مرد «دریای ژرف» است. این همان تلاش و دویدن همیشگی است که قرار است زن را به مرد رسانده و او را «با» وی برابر سازد. عجبا که در جامعه امروزین نیز حاصل و پایان این تلاش و دویدن و رسیدن به مرد، همواره آغاز طی یک فاصله دیگر است!

این دو شیوه برخورد را در آثار دیگر فارسی نیز می توان یافت. در شاهکارِ شاهنامه نیز زنان نیک چهره ای تصویر شده اند که سنّت شکنی می کنند، گستاخی می ورزند و قهرمانی نشان می دهند. این قهرمانی ها یا «مانند» مردان (گرد آفرید) و یا «برای» مردان (رودابه) است. اگرچه زنان شاهنامه در اندیشه و رفتار بسیار قابل تأمل اند، اما ترسیمِ شخصیت آنان بر همان نگرش دو قطبی و «جنس درجه دو» تکیه دارد: ستایشِ فداکاری و قهرمانی زنانی چون رودابه و تهمینه و گُرد آفرید (پارسا) و نکوهشِ نابکاریِ سودابه (فاسد). بر پایه همان پیشداوری تاریخی است که سیاوش در پاسخ پدرش کاوس برای رفتن به شبستان می گوید:
چه آموزم اندر شبستان شاه به دانش زنان کی نمایند راه؟

و رستم نیز درباره زنان به کاوس می گوید:
کسی کو بود مهتر انجمن کفن بهتر او را ز فرمانِ زن
سیاوش ز گفتار زن شد به باد خجسته زنی کو ز مادر نزاد

نگرش کلی نسبت به زن در شاهنامه نیز بدبینانه، تحقیرآمیز و بی باور است. زنان «نامدار» بر زمینه چنین پیشداوریِ سیاهی انگشت شمارند. در میان دو قطبِ زنان پارسا و زنان فاسد، انبوهی از کنیزکان (همسران) نیز وجود دارند که در جنگ ها و درگیری ها یا به عنوان غنیمت جنگی بین این و آن تقسیم می شوند و یا با تن ندادن به دشمن، مرگ را بر می گزینند (داستان فرود و خودکشی دستجمعی کنیزکان).
شاید بتوان با چند گام تاریخی به پس، مشروعیتِ نگرشِ نابرابربین نسبت به زن و مرد را در آغاز و در داستان مذهبی آفرینش یافت. اگرچه این داستان کهن روایت های گوناگون دارد، اما همگی آنها بر یک بنیاد قرار داشته و بر سه نکته اساسی تأکید می کنند: نخست آنکه انسان، آدم و مرد یکی است (در بسیاری از زبانها مفاهیم انسان، بشر، آدم و مرد یکی هستند)، دو دیگر آنکه حوا (زن) پس از آدم (مرد) و برای خدمت به او آفریده شده است. سه دیگر، حوا (زن) باعث و بانیِ رانده شدن انسان از بهشت و تحمیل رنج و درد زمینی بر مرد، بر انسان است. برای نمونه چنین است روایت تاریخ بلعمی از داستانِ آفرینش مرد و زن:
«خدای عزّ و جلّ از پهلوی چپ وی [آدم – مرد] حوا [زن] را بیافرید... خلقی به صورت چون ماه... [آدم] چون چشم باز کرد، او را [حوا را] به بالین خویش دید نشسته بر تخت. گفت: «تو کیستی؟» حوا گفت: «من جفت توام، و مرا خدای تعالی آفرید و از پهلوی تو بیرون آورید تا دل تو به من بیارامند». و همان جا در باره پیشداوریِ تاریخی در مورد زنان چنین می خوانیم» «ابلیس... چون از آدم نومید شد، نزدیک حوا شد – و فریب بر زنان زودتر روا گردد، و مردان را نیز هم بر زنان توان فریفتن... پس حوا [از میوه ممنوع] بخورد، او را زیان نداشت... پس چون آدم یکی بشکست و به دهن اندر نهاد و به گلوش اندر شد، هر دو جامه از تن بِبَرید و عورتهاشان برهنه شد... هر دو از یکدیگر شرم داشتند: هر یکی برگ درختی برگرفتند و عورت بدان بپوشیدند... خدای عزّ و جلّ هر چهار از بهشت بیرون کرد؛ آدم را و حوا را و ابلیس را و مار را. پس مار را عقوبت کرد به خاک خوردن و به شکم رفتن، حوا را عقوبت کرد به حیض و کودک زادن و سختی و پلیدی دیدن، از بهر آنکه دلیل آدم بود به خوردن بر آن درخت؛ هر چهار اندرین جهان فرستاد».

در همه روایت های آفرینش همین داستان به اشکال متفاوت تکرار می شود. به این ترتیب می توان مدعی شد که با کوبیده شدن مُهرِ تأیید در داستان (های) آفرینش، آن نگرش های تاریخی ای که زن را به دیده تحقیر و به منزله خواسته و وسیله می نگریستند و حتا بیولوژی و طبیعت جسمانیِ او را پلید و نیروی زایش او را گونه ای مجازات آسمانی ارزیابی می کردند، منطقِ الاهی، مشروعیتِ زمینی و تداومِ تاریخی یافتند.

تعبیرهایی چون «زنان شما تماشاگاه و کشتزار مردان باشند» (سیرالملوک؛ نظام الملک؛ 484 هجری قمری) در ادبیات فارسی کم نیست. نظام الملک در همان کتاب می گوید: «خدای عزّ و جلّ فرموده است: «... مردان را بر زنان گماشتم تا ایشان را می دارند اگر ایشان خویشتن بتوانستندی داشتن، مردان را بر سر ایشان نگماشتمی. پس هر که زنان را بر مردان گمارد، هر خطایی و ناسزایی که پدیدار آید، جرم آن کس را باشد که این رخصت داد و عادت بگردانید». و تعجبی نیست اگر چنین «تماشاگاه» و «کشتزاری» در مقام «خواسته و کالا» سفارش داده می شد.

درباره ویژگی های جسمانی و روانی – رفتاری یک زنِ (کنیزِ) ایده آل در تاریخ بلعمی چنین آمده است: نو صفت کنیزک به پارسی چنین بود که کنیزکی راست خلقت، تمام بالا، نه دراز و نه کوتاه، سفیدروی و بناگوش، همه تن به ناخن پا سفید، سفیدی گونه او به سرخی زده، و غالب به گونه ماه و آفتاب، ابروان طاق چون کمان و میان دو ابرو گشاده و چشمی فراخ، سیاهی سیاه و سفیدی سفید، مژگان سیاه و دراز و کَش*، بینی بلند و باریک، روی نه دراز و نه سخت گرد، موی سیاه و دراز و کَش، سرش میانه، نه بزرگ و نه خُرد، گردن نه دراز و نه کوتاه که گوشواره بر کتف زند، بری پهن و گرد، پستانی کوچک و گرد و سخت، سر کتف ها بازوان معتدل، و جای دست آورنجن* فربه، انگشتان دست باریک، نه دراز و نه کوتاه، و شکم با سر راست، دو گونه از پس پشت بلندتر و میانه باریک، جای گردنبند بر گردن باریک، رانها فربه و آکنده و زانوها گرد و ساقها ستبر، شِتالَنگ های* پای خُرد و گرد، و انگشتان پای خُرد و گرد، چون رَوَد کاهل بود از فربهی، فرمانبرداری که جز خداوند [صاحب و شوهر] خود را فرمان نبرد؛ هرگز سختی ندیده، و به عزّ و جاه برآمده، شرمگین و با خرد و با مردمی و به نسبت از سوی پدر پاک و از جانب مادر کریم، اگر نسب او نگری به از روی، و اگر به رویش نگری به از نسب، و اگر به خِلقتش نگری به از خُلق؛ با شرف و بزرگی، به کار کردن حریص، به دست پرهیزگار، و حریص به پختن و شستن و دوختن و نهادن و برگرفتن، وو به زبان خاموش و کم سخن، و خوب سخن، و چون سخن گوید خوش سخن و خوش خوی و خوش زبان و خوش آواز باشد، اگر آهنگ او کنی آهنگِ تو کند، و اگز ازو دور شوی از تو دور شود، و اگر با وی بباشی رویش و چشمهاش سرخ شود از آرزوی تو».

■ بدون هرگونه تعبیر و تفسیری بازگردیم به داستان خودمان: چرا زنانه؟
با پذیرش اینکه هر انسانی چندین هویت دارد، باید گفت جنسیت، نخستین، طبیعی ترین و درونی ترین هویت انسان است. هویتی که با پنهان ترین زوایای جان و روان وی در ارتباط است. در مناسبات مردسالار سنّتی این هویت در مورد زنان یا نادیده گرفته می شود یا نماد ضعف و تحقیر و تمسخر به شمار می آید؛ حتا با نمودهای طبیعی و بیولوژیک جسم زنانه (عادت ماهانه، بارداری و زایمان – به یاد بیاوریم که این هر دو مجازات های حوا بوده اند- نیاز و خواهش جنسی، ظرافت های جسمانی) از سوی هر دو جنس و از سوي جامعه به مثابه پدیده ایی شرم آور، حقارت بار و گناه آلود برخورد می شود. اگرچه برخورد جامعه با زن در مقام مادر همواره متفاوت بوده است، اما روشن است که مادربودن یکی از هویت های اکتسابی زن می تواند باشد و هر زنی الزاما مادرشدن را تجربه نمی کند.
در این میان طبیعی ترین رابطه بین زن و مرد در عین حال همان رابطه ای است که در آن زن مستقیما رو در روی مهم ترین پدیده روحی – روانی تمام دوران زندگی اش قرار می گیرد و آن «از دست دادن» جسم و تن است: چه با عشق و یا بی عشق، چه به مثابه ایثار عاطفی یا تمکین و وظیفه زناشویی، در مناسبات مردسالار سنّتی این رابطه در دو کلمه «تسلیم» (جانب زن) و «تصاحب» (جانب مرد) تعریف شده است. این رابطه نابرابر به فرهنگ زن و مرد هر دو تبدیل می شود. در این فرهنگ، زن عرضه می کند، مرد قبول. زن باید خود را به مرد بقبولاند: در خانواده به عنوان همسر به مرد زندگی اش و در جامعه به عنوان انسان به نظام جامعه اش. بر اساس همین فرهنگ نابرابربین، مرد در رابطه جنسی چون به زعم خود و جامعه همواره «تصاحب» می کند، تنها زمانی در این زمینه دچار بحران می شود که زن سرکشی کند، «تسلیم» نشود، «تمکین نکند و «تصاحب» را با اشکال مواجه سازد. زن اما در هر حال در چنین مناسباتی با نوعی بحران روبرو می شود. برخی آن را طبیعی می دانند و به گونه ای با آن کنار می آیند؛ برخی نیز به آن تن می دهند و به «تسلیمِ» خود تسلیم می شوند و برخی نیز به غیرطبیعی بودنِ آن می اندیشند. پیامدهای جان – و روان خوار چنین بحران هایی بحثی دیگر است.
در فرهنگی که بر مناسبات «تسلیم» و «تصاحب» شکل گرفته، زن و مرد نقش «بده و بستان» یک جانبه خود را می پذیرند (مردان با میل و زنان در طیفی از میل و اکراه و اعتراض). حال آنکه حقیقت امر در رابطه زن و مرد این است که هر دو هم «می دهند» و هم «می گیرند». این رابطه پیش از آنکه رابطه تعریف شده و یا قراردادی بین دو جنسِ نابرابر – زن و مرد- باشد، رابطه طبیعی بین دو انسان است. برخورد دشمنانه و نابرابر میان دو جنس که گاه طبیعی می نماید، اصلا هم طبیعی نیست. همان گونه که نقش برتر و تعیین کننده ای که در هر رابطه ای به مرد نسبت داده می شود، اصلا طبیعی نیست.
چه در روندهای طبیعی و چه در زندگی اجتماعی هنگامی که مناسبات موجود و پذیرفته شده به دلیلی بر هم می خورد و یا زیر سئوال می رود، اختلال، تنش و ستیز پیش می آید. زمانی هم که مناسبات «متعادلی» که قرون متوالی بر رابطه زن و مرد، از خصوصی ترین تا عام ترین روابط، حاکم بوده است زیر سئوال می رود، ستیز و تنش به وجود می آید و برقراری تعادلی از گونه ای دیگر را ایجاب می کند.
آگاهی به نقش حقیقی زن از چهار دیواری خانه و از آگاه شدن و بالیدن به هویت زنانگی شکل می گیرد. از آگاهی بر تواناییِ دادن و گرفتن مثل یک انسان و اصرار بر هویت طبیعی خویش؛ با آگاه شدن بر ارزشِ خویشتن. زنان می باید خود را به هنر خواستن و مطالبه بیارایند. بدون شناختِ خود، بدون دوست داشتن جان و تن و طبیعت خود، بدون درکِ ارزش های زنانه به مثابه یکی از دو جنس (gender) نمی توان به تکوین تعادلی از گونه ای دیگر امید داشت؛ این آگاهی باید به درکِ جنس دیگر (مرد) و جامعه نیز بدل شود.

■ مجموعه «زنانه» بیشتر جان و تنِ زن در عرصه کوچکی از آزادی های فردی را زیر ذره بین برده است و در این رهگذر به محدوده خانواده و رابطه زن و مرد به عنوان همسر یا دوست توجه شده است زیرا اولین نشانه های فشار و نابرابری خود را در واحد خانواده و در برخورد با افراد آن اعم از پدر، برادر، شوهر و حتا مادر و خواهر می نمایانند. زن نقش خود را در خانواده و از طریق همگی آنان می آموزد تا خود در آینده آن را بازی کند و به فرزندان پسر و دختر خویش بیاموزاند. این نقش دوگانه است: یکی عام به عنوان زن که بر اساس پیش داوری های موجود در جامعه شکل می گیرد و دیگری خاص به عنوان دختر، خواهر، همسر و مادر. به طور طبیعی هر زن معمولا عهده دار هر پنج نقش در طول عمر خود می شود. می توان مدعی شد که همین نقش ها را مرد نیز به عنوان مرد، پسر، برادر، همسر و یا پدر بر عهده می گیرد؛ روشن است که بحث بر سر آن جنس از انسان است که تنها به دلیل جنسیت خود به حاشیه رانده شده و به مثابه زن می باید در همه عرصه ها نقش معینی را بازی کند. در این روند چه بسا زن که روزی به عنوان دختر و خواهر شاهد تحقیرِ طبیعتِ جان و تن خود بوده و آرزوی دریدن بندهای زاید و خفقان آور و تغییر نقش اجباری خویش را در سر می پرورانده، به تدریج مجری اِعمالِ همان تحقیرها، نهادن همان بندها و توصیه همان نقش در مقام مادر و همسر می شود؛ او در شرایط سرکوب و تمسخر و یا در بهترین حالت، انکار به طبیعی ترین هویت خود پشت پا می زند؛ حال آنکه زنان نیز باید به زنانگی خود ببالند هم چنان که مردان همواره به مردانگی خود بالیده اند.
حقیقت این است که گاه کلمات قادر به بیان اندیشه و آنچه باید گفته شود نیستند. خشنود به آنم که توانسته باشم کلامی هر چند نارسا گفته باشم.

■ داستان های «زنانه» را از میان مجموعه ای که از سال 1368 گرد آمده اند، انتخاب کرده ام. آدم های آن ظاهرا ربطی به هم ندارند اما رشته ای نادیدنی آنها را در آخرین داستان با یکدیگر همراه می سازد. ما چیز زیادی از انسان هایی که در این مجموعه با آنها روبرو می شویم، نمی دانیم. گویی در لحظاتی از زندگی در یک حرکت بسیار آهسته از کنارشان می گذریم؛ همراهِ رنج و شادی شان می شویم؛ گاه تنها لحظه ای کوتاه و گاه ماهها؛ آنان در میان مردم کوچه و بازار، پشت دیوارها و پنجره ها، در همسایگی مان، در خودِ ما گم می شوند، محو می شوند.
خرداد 1376

--------------------------------------------------------------------------------

* بسیاری از اندیشه های فلسفی، اجتماعی و سیاسی اندیشمندان ایران را باید در پهنه ادبیات جست.

* منطق الطیر

* بوستان؛ باب نه؛ در توبه و راه صواب

* سَراویل کُحلی: شلوار سورمه ای؛ کنایه است از لباس زنانه

* بوستان؛ باب هفتم؛ در عالم تربیت

* تذکرة الاولیا؛ ذکر ذوالنون مصری

* تذکرة الاولیا؛ باب نهم؛ ذکر رابعه

* اشاره است به ادعای خداوندی فرعون

* تذکرة الاولیا؛ باب نهم؛ ذکر رابعه

* کَش: خوب، خوش، نیکو

* دست آورنجن: دستبند، النگو

* شِتالَنگ: استخوان پاشنه پا

داستان ميني مال يا فلش‌فيكشن

چگونه یك فلش‌فیكشن (داستان ناگهان) بنویسیم؟
چيستي و نحوه نگارش فلش فيکشن :: نوشته جي.دابليو.توماس


تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.با ظهور اینترنت، سردبیران نشریات به داستان‌هایی كه كوتاه‌تر بودند و مطالعه‌شان بر صفحه‌ی كامپیوتر آسان‌تر بود، توجه بیشتری نشان دادند. اصطلاح رایج در مورد این نوع داستان‌ها، فلش‌فیكشن است.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا از ۳۰۰ الی ۱۰۰۰ كلمه، تشكیل شده‌اند؛ یعنی طولانی‌تر از میكروفیكشن‌ها (كه بین ۱۰ تا ۳۰۰ كلمه دارند) و كوتاه‌تر از داستان‌های كوتاه معمولی كه در نشریات چاپ می‌شوند و حدودن ۳۰۰۰ الی ۵۰۰۰ كلمه را شامل می‌شوند.

فلش‌فیكشن‌ها معمولن داستان‌هایی هستند كه بر حادثه‌ی واحدی (كه در بیشتر موارد همان بزنگاه داستان است)، تكیه دارند.

در مقاله زیر به چند اصل كه در نوشتن فلش‌فیكشن‌ها، به تنهایی یا در كنار هم كاربرد دارند، می‌پردازم :

۱- ایده‌هاى كوچك انتخاب كنید

موضوع‌های ساده را از بین موضوع‌هایی كه احتیاج به پرداخت بیشتری دارند، انتخاب كنید. برای پرداختن به روابط پیچیده بین والدین و فرزند، شما به یك داستان بلند نیاز دارید؛ به جنبه‌های كوچك‌تر این موضوع پیچیده بپردازید. به عنوان مثال به احساس كودك، وقتی او را در گفتگو به حساب نمی‌آورند یا وقتی كه به همراه پدر و مادر بی‌حوصله‌اش در اتومبیل نشسته است. ایده‌های كوچك انتخاب كنید و آن‌ها را بپرورانید.

۲- مقدمه‌چینى نكنید

هنگام نوشتن داستان، بیهوده صفحات را با توضیحات و مقدمه‌های ورود به داستان پر نكنید. سعی كنید تمام این مقدمه‌ها را در یك پاراگراف خلاصه كنید و مستقیما بروید سر اصل مطلب كه همان بزنگاه داستان است.

۳- داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید

همانطور كه در پاراگراف ۲ اشاره كردم، داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید. به عنوان مثال مردی در حال دویدن است و بمبی در مسیر حركت او قرار دارد؛ شرح بیشتری از جزئیات لازم ندارید. خواننده خودش می‌تواند كه جاخالی‌های داستان را پر كند.

۴- روى تصویر مركزی داستان تمركز كنید

تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.

۵- از تعلیق مناسب بهره بگیرید

یك معمای كوچك، جذابیت داستان را تا انتها حفظ می‌كند. خواننده داستان شما نمی‌تواند حدس بزند كه چه حادثه‌ای در حال شكل‌گیری است. این بهترین طعمه است تا او را تا انتهای داستان بكشانید. به این ترتیب خواننده داستان را با خاطره‌خوش و حس لذت به پایان می‌برد.

۶- از ارجاعات بینامتنیتی استفاده كنید

با بهره‌گیری از ارجاع به داستان‌ها و اتفاق‌های مشهور وشناخته شده، می توانید از بكاربردن كلمات و توضیحات غیراضافی، پرهیزكنید. از اتفاق‌های تاریخی و وقایع آشنای دنیای ادبیات بهره بگیرید. اگر داستان شما بر عرشه‌ی كشتی تایتانیك اتفاق می‌افتد، از شرح دادن بسیاری ازجزئیات و اتفاقات بی‌نیاز هستید. تاریخ و جیمز كامرون پیش ازاین، این‌كار را برای شما انجام داده‌اند. ضمنا مراقب باشید كه از پرداختن به جزئیات اساسی داستان غافل نمانید. در این‌صورت، داستان شما گنگ و نامفهوم خواهد شد و خواننده‌تان قدرت استنتاج نخواهد داشت.

۷- سعی كنید كه پایان داستانتان جذاب باشد

همان‌طور كه در بند ۵ اشاره كردم، پایان پركشش به نویسنده اجازه می‌دهد كه ضربه ‌اصلی داستان را در انتهای آن قرار دهد. فلش‌فیكشن‌ها معمولا داستان‌هایی با پایان پركشش هستند؛ زیرا در این‌ دسته از داستان‌ها فرصت كافی برای ساختن شخصیت‌ها و وقایع چند وجهی و پرداختن به آن‌ها در یك پروسه طولانی، در اختیار نیست.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا همچون لطیفه‌ها ساده‌اند و برای تاثیرگذاری از ضربه ‌نهایی استفاده می‌كنند.

داستان ميني مال يا فلش‌فيكشن

چگونه یك فلش‌فیكشن (داستان ناگهان) بنویسیم؟
چيستي و نحوه نگارش فلش فيکشن :: نوشته جي.دابليو.توماس


تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.با ظهور اینترنت، سردبیران نشریات به داستان‌هایی كه كوتاه‌تر بودند و مطالعه‌شان بر صفحه‌ی كامپیوتر آسان‌تر بود، توجه بیشتری نشان دادند. اصطلاح رایج در مورد این نوع داستان‌ها، فلش‌فیكشن است.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا از ۳۰۰ الی ۱۰۰۰ كلمه، تشكیل شده‌اند؛ یعنی طولانی‌تر از میكروفیكشن‌ها (كه بین ۱۰ تا ۳۰۰ كلمه دارند) و كوتاه‌تر از داستان‌های كوتاه معمولی كه در نشریات چاپ می‌شوند و حدودن ۳۰۰۰ الی ۵۰۰۰ كلمه را شامل می‌شوند.

فلش‌فیكشن‌ها معمولن داستان‌هایی هستند كه بر حادثه‌ی واحدی (كه در بیشتر موارد همان بزنگاه داستان است)، تكیه دارند.

در مقاله زیر به چند اصل كه در نوشتن فلش‌فیكشن‌ها، به تنهایی یا در كنار هم كاربرد دارند، می‌پردازم :

۱- ایده‌هاى كوچك انتخاب كنید

موضوع‌های ساده را از بین موضوع‌هایی كه احتیاج به پرداخت بیشتری دارند، انتخاب كنید. برای پرداختن به روابط پیچیده بین والدین و فرزند، شما به یك داستان بلند نیاز دارید؛ به جنبه‌های كوچك‌تر این موضوع پیچیده بپردازید. به عنوان مثال به احساس كودك، وقتی او را در گفتگو به حساب نمی‌آورند یا وقتی كه به همراه پدر و مادر بی‌حوصله‌اش در اتومبیل نشسته است. ایده‌های كوچك انتخاب كنید و آن‌ها را بپرورانید.

۲- مقدمه‌چینى نكنید

هنگام نوشتن داستان، بیهوده صفحات را با توضیحات و مقدمه‌های ورود به داستان پر نكنید. سعی كنید تمام این مقدمه‌ها را در یك پاراگراف خلاصه كنید و مستقیما بروید سر اصل مطلب كه همان بزنگاه داستان است.

۳- داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید

همانطور كه در پاراگراف ۲ اشاره كردم، داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید. به عنوان مثال مردی در حال دویدن است و بمبی در مسیر حركت او قرار دارد؛ شرح بیشتری از جزئیات لازم ندارید. خواننده خودش می‌تواند كه جاخالی‌های داستان را پر كند.

۴- روى تصویر مركزی داستان تمركز كنید

تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.

۵- از تعلیق مناسب بهره بگیرید

یك معمای كوچك، جذابیت داستان را تا انتها حفظ می‌كند. خواننده داستان شما نمی‌تواند حدس بزند كه چه حادثه‌ای در حال شكل‌گیری است. این بهترین طعمه است تا او را تا انتهای داستان بكشانید. به این ترتیب خواننده داستان را با خاطره‌خوش و حس لذت به پایان می‌برد.

۶- از ارجاعات بینامتنیتی استفاده كنید

با بهره‌گیری از ارجاع به داستان‌ها و اتفاق‌های مشهور وشناخته شده، می توانید از بكاربردن كلمات و توضیحات غیراضافی، پرهیزكنید. از اتفاق‌های تاریخی و وقایع آشنای دنیای ادبیات بهره بگیرید. اگر داستان شما بر عرشه‌ی كشتی تایتانیك اتفاق می‌افتد، از شرح دادن بسیاری ازجزئیات و اتفاقات بی‌نیاز هستید. تاریخ و جیمز كامرون پیش ازاین، این‌كار را برای شما انجام داده‌اند. ضمنا مراقب باشید كه از پرداختن به جزئیات اساسی داستان غافل نمانید. در این‌صورت، داستان شما گنگ و نامفهوم خواهد شد و خواننده‌تان قدرت استنتاج نخواهد داشت.

۷- سعی كنید كه پایان داستانتان جذاب باشد

همان‌طور كه در بند ۵ اشاره كردم، پایان پركشش به نویسنده اجازه می‌دهد كه ضربه ‌اصلی داستان را در انتهای آن قرار دهد. فلش‌فیكشن‌ها معمولا داستان‌هایی با پایان پركشش هستند؛ زیرا در این‌ دسته از داستان‌ها فرصت كافی برای ساختن شخصیت‌ها و وقایع چند وجهی و پرداختن به آن‌ها در یك پروسه طولانی، در اختیار نیست.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا همچون لطیفه‌ها ساده‌اند و برای تاثیرگذاری از ضربه ‌نهایی استفاده می‌كنند.

اقتدارگرايي متن

امير احمدي آريان :

گفتگوي خبرنگار گروه فرهنگ و انديشه ايلنا با "امير احمدي آريان" :
-نظر شما درباره اقتدار متن چيست ؟
مفهوم اقتدار متن و معناي اقتدار در ساحت متن چيزي مشخص و تثبيت‏شده نيست كه بتوان با قاطعيت درباره اش حرف زد، امكاني وجود ندارد، احتمالا بايد به عام ترين و رايج ترين تعريف از اقتدار تن دهيم كه طبق آن، متن مقتدر متني است كه دامنه‏ قرائت خود را محدود كرده است و تا جايي كه بتواند راه را بر مخاطبي كه مي‏خواهد معاني گوناگون را از دل متن بيرون بكشد ، مي‏بندد . چنين متني به دقيق بودن علاقه خاصي دارد و بزرگترين هراسش اين است كه جايي كنترل مخاطب از دست او خارج شود و به تفسيرهايي دست يابد كه مطابق با اولين سطح نيت مولف نيست . بهترين نمونه‏ اين قبيل متن‏ها، متون علمي ‏هستند، متوني كه از روالي مشخص و برنامه‏ريزي شده پيروي مي‏كنند و اصولا هدف از نوشتن آنها نجات دادن خواننده از گمراهي و درگير شدن با تفاسير ذهني خود است .
-آيا همه افراد جامعه مخاطبان بالقوه و بالفعل يك متن مكتوب هستند يا هر متني مخاطب ويژه خود را دارد ؟
با كمي تسامح مي توان گفت بله، همه افراد جامعه مخاطبان بالقوه‏ يك متن هستند . بهتر است بگوييم حتي همه كساني كه زبان متن مورد نظر را مي‏د‏انند به نوعي مخاطبان بالقوه‏ آن هستند؛ چرا كه قراردادي را كه رابطه‏ دال هاي متن را با جهان خارج از متن برقرار مي‏كند، مي‏شناسند و مي‏توانند با متن ارتباط برقرار كنند . دليلي ندارد كه اگر من نوعي از پزشكي هيچ ندانم، از متني پزشكي كه به زبان فارسي پيش رويم گذاشته‏اند، چيزي نفهمم و نتوانم برداشتي از آن ارائه دهم . بسيار اتفاق مي‏افتد كساني كه از شعر و داستان متنفرند و در عمرشان تحت هيچ شرايطي خود را مخاطب ادبيات ندانسته‏اند، ناگهان از شعري يا داستاني به وجد مي‏آيند و مي‏توانند مدت ها درباره‏اش حرف بزنند . بنابراين هر نوع مرزكشي ميان مخاطبان بالقوه‏ متن جايي ترك مي‏خورد و مشخص مي‏شود چيزهايي هم هست كه تعيين‏كننده‏ اين مرز در نظر نگرفته است و آدم‏هايي آن سوي خط هستند كه بايد جزو مخاطبان محسوب مي‏شدند .
-آيا ميزان دانش و هوش مخاطب در تعديل و تقليل اقتدار متن موثر است ؟
همه‏ آنچه خواندن متن مي‏ناميم در گرو هوش و دانش مخاطب است . خواننده چيزي جز مجموعه‏اي از متن‏ها نيست كه سراغ متني جديد مي‏آيد . هركدام از تجربه‏ها و حوادث و خوانده‏هاي خواننده را مي‏توان يكي از متون تشكيل‏دهنده‏ ذهنيت او دانست، هر چه اين مجموعه داراي متون بيشتر و غني‏تر باشد، خواننده با آمادگي و توان بيشتري به سراغ متن مي‏آيد و كنش خواندن متن پربارتر و پيچيده‏تر خواهد شد .
-آيا يك متن مستبد مي‌‏تواند اثر گذار و در نهايت سازنده تر يا مخرب باشد و تا چه زماني يك متن مستبد اقتدار خود را حفظ مي‌‏كند و آن را به مخاطب تحميل مي‌‏كند ؟
پاسخ به اين سوال مستلزم پذيرفتن تقسيم‏بندي "بارت" از متن مستبد و غيرمستبد است . "بارت" متوني مثل "احياء فينگانهاي" جويس را نمونه‏ متن كيف‏آور معرفي مي‏كند؛ متوني باز و سيال كه خواننده در آن از هر نظر آزاد است و مي‏تواند هر طور كه دلش مي‏خواهد متن مقابل چشمش را بخواند و آن را تفسير كند . اين متون بنا به خصلت سيال و رهاي خود هيچ قيدي براي تخيل خواننده قائل نيستند و بستري براي او به وجود مي‏آورند تا بلندپروازي‏هايش را تا جايي كه مي‏تواند ادامه دهد و متن را از نو بنويسد . در واقع متون كيف‏آور آن دسته از متون هستند كه خواننده را دعوت به بازنويسي خود مي‏كنند . اما در مقابل متون مستبد، متوني بسته هستند كه همان طور كه درباره متون علمي گفتيم، تمام تلاششان بر اين است كه خواننده را در چارچوبي مشخص گرفتار و محدود كنند و به او اجازه تفاسير نامربوط را ندهند . اما اين تقسيم‏بندي خود محل سوال است و نمونه‏هايش را تاريخ فلسفه به خصوص در قرن بيستم، به كرات در اختيارمان گذاشته است . متوني از قبيل كتاب گمنام "جرمي بنتام" درباره‏ سراسر بين يا آثار" كارل اشميت " كه مهمترين نظريه‏پرداز فاشيسم قرن بيستم است، طبق اين تقسيم‏بندي از متون بسته و مستبد به شمار مي‏روند. اما كساني مثل" فوكو "درباره "بنتام" و فيلسوفان چپ معاصر درباره "اشميت"، اين استبداد را به بازي گرفته‏اند و برمبناي همان متن بسته قرائتي ارائه كرده‏اند كه كل پايه‏هاي متن مبدأ را در هم مي‏ريزد و آن را به شكلي ديگر مي‏نماياند . گويي اتفاقا همين متوني كه سعي در بسته بودن دارند و از خيال‏پردازي خواننده مي‏هراسند، شكننده‏تر هستند و با رديابي شكاف‏هاي متن و ادامه دادن آنها تا آخر مي‏توان كل اين بناي متزلزل را فرو ريخت . بنابراين ابتدا بايد ببينيم آيا مي‏توان مرز متن و خالق مستبد را از متن و خالق غيرمستبد مشخص كرد يا نه، آيا متني اين توان را دارد كه كاملا سالم و بدون شكاف باشد و ما را تحت هر شرايطي محدود به خود كند يا نه .

تناسخ و تأثیر آن در ادبيات

تناسخ و جستجوی انسان نوعی در همه‌ي زمان ها


تناسخ و تأثیر آن در ادبيات

نظریه تناسخ، از ديرباز مقبوليت گسترده اى داشته و اكنون نيز دارد، برای همين اين عقیده بیشترين بازتاب را در ادبیات داشته است. اما بیش از آن لازم است اشاره ای مختصر به محتوا و تاریخچه این نظريه بیندازیم.
بی گمان نخستين کسانی که به اين نظريه گرويدند، آریایی های کوچیده به هند بودند. اندیشه ای که بعدها پايه و اساس اصلى و جوهرى فلسفه ى هندوييسم گرديد. انتقال ارواح يا تناسخ که هندوان به آن سمساره مى گويند، بر این عقیده است که روح آدمى در هنگام مرگ در همه ى احوال يك سلسله توالد و تجديد حيات را طى مى كند و پیاپى از عالمى به عالمى ديگر در آمده و در كسوت هر حيات دوره ى خود را طى كرده و سرانجام در زمان مرگ؛ بار ديگر به پيكرى ديگر منتقل مى شود و جامه ى نوين مى پوشد، ـ ضمن این که ضرورت ندارد هميشه در عرض يك سطح واحد موجود باشد، بلكه ممكن است در زمانى محدود در عوالم گوناگون حلول کند، به طور مثال گاه در گیاهان و جمادات و زمانى در حيوانات و جانوران ... يا روان فرد عامی در كالبد برهمنى درآيد ـ تا روزی که روح در مقامی جاویدان در عالم بالا با او محشور شود یا این که در مقام پایین سرنگون شود و تا ابد آنجا بسر برد.
تناسخ به طور مشخص اولین بار توسط اندیشه های مانی ـ پیامبر ایرانی ـ میان ایرانیان گسترش پیدا کرد و پس از اسلام نیز پارسایان، علی اللهی ها و معتقدان به وحدت وجود مروج این عقیده در اشکال منحصر به فرد خود بودند. چنانکه مولانا معتقد بود؛ مشایخ همه یکی و حاصل انتقال روح در بدن های مختلف هستند.
باید گفت نظريه ى تناسخ؛ راه حلی منحصر به خود برای تكامل نفس ارائه مى دهد. فرایندی كه با بينش دينى؛ جهان را صحنه اى مملو از درد، رنج، اندوه، گناه و حرمان ترسیم می کند و بر این باور است درد و رنجي كه مي كشيم لزوماً پاسخ گناهان ما در اين دنيا نيست، بلکه كردارمان در زندگى پيشين است.
از آنجا که انسان در آفرینش پی در پی تاوان اعمال گذشته خود را پس می دهد، با هر بار حلول و خلق جدید؛ تصفیه و تزکیه می یابد تا روزی که بتواند به مقام اعلی بپیوندد. به عبارتی اين عقيده می خواهد راه حلى براى پاره اى از مسايل شرور در اختيار بشر بگذارد.
بايد گفت با گسترش علوم و پيشرفت تکنولوژی در ابعاد گسترده، دانشمندان تصور کردند علم قادر خواهد بود قوانين حاکم بر همه پديده ها را کشف و همه چيز را توضيح دهد. «همه چيز» مفهومش اين بود که خود انسان نيز از سلطه اش برکنار نبود. آن هم نه تنها انفعالات فيزيکی ـ شيميايی بدن که مکانيسم انديشه انسان را نیز در بر می گرفت. از طرفی فلسفه که به دانش علمی مسلح شده بود با اين ادعا که آراء پيامبران، حکيمان و عرفای پيشين بشر را اقناع نمی کند، به ميدان آمد. پوزيتويسم کوشيد شکاف ميان «روح» و «ماده» را پر نمايد. روانشناسان و روانکاوان با اتکا به فرضيه ها و نظريه های گوناگون درصدد درمان انسان برآمدند برای هر موضوعی دلايل علمی بياورند. آن ها سعی کردند ثابت کنند: «آن چيزی که ما در دوران بزرگ سالی فکر می کنيم که زمانی آن بوديم، چيزی جز کودک درونمان نيست. کودک درون ما همان آرزوها و بازی های دوران کودکانه ماست؛ نه چيزی بيشتر از آن.»
گرچه بايد گفت علم و دنيای معاصر توانست بسياری از مشکلات را از ميان بردارد و حتا راحتی و آسايش دنيوی به ارمغان بياورد، اما اين آسایش ظاهری نه تنها از درد و رنج روحی انسان معاصر چيزی نکاست که با توجه به معضلات جامعه مدرن، سرگشتگی و بيگانگی او شدت يافت. مشکلات عديده ای که نتيجه روابط جامعه صنعتی و مدرن بود، مشکلاتی که روز به روز انسان را بيمارتر، دردمندتر و زارتر کرد. انسان دريافت در پس اين آسايش مادی، روحش ديگر آرامش نسبی پيشين را ندارد؛ پس سعی کرد علوم را دور بزند و به همان راه حل های پيشين رو بياورد.
در اين ميان نويسندگان بيشتر از ديگران به اين موضوعات پرداختند. آن ها با نقب زدن به تونل های تودرتوی ذهن و انديشه؛ در تکاپوی حسرت آميز به ناکجاآباد ذهن سير کردند، تا بتوانند جهان درون را به کمک زبان، به جهان برون ارتباط دهند؛ تا چيزی را بيابند که به تصورشان زمانی از آن برخوردار بوده اند. آن ها با اشاره های مکرر در آثار خود؛ سعی کرده تولدهای پيشين خود را به ياد بياورند؛ يا مکان هايی را ببينند و اشخاصی را بشناسند كه در اين دوره از زندگى، تجربه اى از آن ها نداشته اند. آيا اشاره مکرر به تولدهای پی درپی و همچنين مرگ و زندگی چند باره؛ همگی نشانگر چنينن تجربه ای نيست؟ حتا تأکيد بيش از حدی که به مرگ و خودکشی در آثار نو می شود، می تواند اشاره به اين معنا باشد که؛ مرگ پاسخ گناهان ما نيست. بلکه تولد جديدي براي ماست.
اما مردم مشرق زمين که زندگی مدرن را تجربه نکرده بودند؛ ـ ضمن اين که هنوز باورهای دينی و عرفانی عنصر قوی برای آن ها بشمار می رفت، مانند مردم جوامع مدرن دچار پریشانی ذهنی نگرديدند، اما از يک سو شرايط سخت زندگی و بی عدالتی حاکم بر جامعه و از سوی ديگر، جنگ، استبداد، استعمار و انواع بلايای طبيعی برای انسان شرقی درد و الم فراوانی به ارمغان آورد. پس توجه نويسنده شرقی و ايرانی نيز به مرگ و تولدهای مکرر؛ می تواند نشانگر آرزوی او برای رسيدن به آرامش باشد.
از جمله نويسندگان متأخری که به اين موضوع پرداخته است؛ رضا قاسمی با رمان چاه بابل است.
«از جمله دلايلی که برای اثبات تناسخ می ‌آورند يکی اين است که در زندگی بارها به اشخاصی برمی‌ خوريم که نمی ‌شناسيم و با اين حال چهره‌ شان به طرز غريبی آشناست؛ طوری که بی ‌وقفه از خود می‌پرسيم: "کجا ممکن است ديده باشم ‌اش؟...
مندو هم چشمش که به فليسيا افتاد از خودش همين را پرسيد. بی‌ گمان اگر کسی از معتقدان به تناسخ کنار دستش بود، می‌گفت: "در زندگی پيشين!...
کسی که کنار دستش بود نادر بود که به تناسخ اعتقادی نداشت، از پرسش سوزانی هم که کاسه سر مندو را به جوش آورده بود خبر نداشت، ولی عادتهای او را خوب می‌شناخت...»
.................................................................(بخشی‌ از رمان 'چاه بابل' پاره‌ی يکم ـ شمايل سرگردان فليسيا)

اما نويسنده ای که خودش را وقف اين نظريه کرد، صادق هدايت بود. کسی که در بيشتر آثارش چنين موضوعی به چشم می خورد. بخصوص داستان های «زنده به گور» ؛ «سه قطره خون» و به طور مشخص «بوف کور» توجه ای خاص و اشاره های مکرر به سرگذشت انسان نوعی؛ در زمان های گوناگون تاريخ و تکرار تجربه های تلخ و دردناک بشر در آن ديده می شود. تجربه ای که با نشان دادن مرگ ها و تولدهای پی در پی؛ دلالت بر آرزوی نويسنده به کاستن از اين درد و الم دارد. به اين نقل قول ها از بوف کور توجه کنيد.
«شاید روح نقاش کوزه در موقع کشیدن در من حلول کرده بود و دست من به اختیار او درآمده بود. ص 44»
«در دنیای جدیدی که بیدار شده بودم محیط و وضع آنجا کاملا به من آشنا و نزدیک بود، به طوری که بیش از زندگی و محیط سابق خودم به آن انس داشتم. مثل این که انعکاس زندگی حقیقی من بود. یک دنیای دیگر ولی به قدری به من نزدیک و مربوط بود که به نظرم می آمد در محیط اصلی خودم برگشته ام. در یک دنیای قدیمی اما در عین حال نزدیک تر و طبیعی تر متولد شده بودم.ص48»
«به طور مبهمی آرزوی زمین لرزه یا یک صاعقه آسمانی را می کردم، برای این که بتوانم مجددا در دنیای آرام و روشنی به دنیا بیایم.ص93»
در پایان کتاب راوی وقتی تبدیل به پیرمرد خنزر پنزری می شود می نویسد: «و روح تازه یی در من حلول کرده بود.ص126»

به مناسبت ماه محرم

آيا شود كه روزي...؟!!!

چگونه بنويسيم 2

يادداشتي بر ضعف‌های نوشتن از لیندا جورج

لیندا جورج: متولد کارولینای شمالی و بالیده آهایواست. در دانشگاه‌هاروارد با زبان عربی آشنا و جذب زیبایی این زبان و خط خوش آن شده است. به همین دلیل دو سال را در مصر و یک تابستان را در مراکش به مطالعه و ضبط تفاوت‌های لهجه‌های مختلف زبان عربی گذرانده است و پایان نامه دکترایش را در این مورد نوشته. از او کتابهای داستانی و به ویژه غیر داستانی زیادی به چاپ رسیده است.
وقتی نامه‌ای از ناشری به دستتان می‌رسد که دلیل چاپ نشدن اثرتان را اینگونه اعلام کرده: «متاسفانه نوشته شما آنقدر قوی نیست که توانایی رقابت در بازار فعلی را داشته باشد»، فکر می‌کنید معنای دقیق این جمله چیست؟ من از نویسنده‌های زیادی این سوال را کرده‌ام: «چه چیزهایی یک نوشته را قوی می‌کند؟». جواب‌های آنها کمک زیادی نمی‌کردند. اما چه گام‌هایی می‌توان برداشت تا نوشته‌تان قوی‌تر شود؟ الان بعد از 25 سال نویسندگی و چاپ بیش از 40 کتاب در حوزه داستانی و غیرداستانی برای بزرگ‌سالان، جوانان و کودکان، نوشته قوی را از ضعیف تشخیص می‌دهم و راه تقویت نوشته ضعیف را کلمه به کلمه، جمله به جمله و پاراگراف به پاراگراف می‌دانم. در اینجا 10 راه آسان برای نقویت نوشته تان ارائه می‌دهم:
سختار جمله‌هایتان را عوض کنید
آیا همیشه از جمله‌های خبری فاعل، مفعول و فعل استفاده می‌کنید؟ پشت سر هم آمدن تعداد زیادی از این جمله‌ها به اندازه برگشت در زمان، کسل کننده خواهد بود. از ساختارهای جمله ای گوناگون استفاده کنید تا نوشته‌تان را متنوع و جذاب کند.
تعریف کنید، با استفاده از جزئیات حسی نشان دهید
با زیاد کردن توصیفات حسی، به جای گفتن آنچه رخ می‌دهد، آن را نشان دهید. با توصیف واکن‌شهای احساسی شخصیت نسبت به محیط اطرافش، به خواننده امکان برقراری ارتباط را با شخصیت و فضای داستان بدهید. اما به خاطر داشته باشید که توصیف همه وسایل داخل یک اتاق اگر فقط برای پر کردن اتاق آنجا هستند، خسته‌کننده می‌شود. تنها اشیایی را توصیف کنید که با آنچه برای شخصیت اتفاق می‌افتد، در ارتباط باشند.
از عبارات قیدی که با «در حالی که» شروع می‌شود، دوری کنید
چنین عباراتی کنش همزمان را می‌رساند که خواننده باید هنگام خواندن 2 عمل را در ذهن خود مجسم کند. درواقع خواننده فقط می‌تواند یک کنش را دنبال کند. اگر حتما باید کنش همزمانی را نشان دهید، با حذف این عبارات قیدی به خواننده مهلتی برای تجسم کردن بدهید.

مثال: «جان در حالی که به سمت ماشینش می‌رفت برای دخترش که سوار بر سه چرخه به سوی مردی در حال عبور از پیاده رو رکاب می‌زد، دست تکان داد».
قوی تر: «جان به سمت ماشینش قدم زد و برای دخترش که سوار بر سه چرخه اش بود، دست تکان داد. قبل از اینکه فرصت داد زدن داشته باشد، دخترش به سمت مردی در حال عبور از پیاده رو سرعت گرفت و به او زد. »
بهترین کار این است که در هر لحظه تنها یک کار را توصیف کنیم.
از زیاده گویی خودداری کنید
ما در دنیایی از زیاده گویی‌ها زندگی می‌کنیم. عبارات اضافی برای مهم جلوه دادن چیزی یا تاکید بر آن استفاده می‌شوند، اما واقعیت این است که روده درازی معنا را آبکی می‌کند.

اضافی‌ها را قیچی کنید
راز نوشتن قوی در فشرده نویسی است. حذف کلمات اضافی، نوشته را روان می‌کند و تنش و تعلیق را بالا می‌برد. اغلب ده‌ها کلمه وجود دارند که حذف آنها خللی در نوشته ایجاد نمی‌کند. بیشتر این کلمات صفت‌ها و قیدها هستند. اسم و فعل‌ها بهترین ابزار شما به عنوان یک نویسنده هستند؛ آنها نشان می‌دهند کلمات اضافی و توصیفی را که به جای نشان دادن، تعریف می‌کنند، حذف کنید.
وقتی نوشته تان را تمام کردید، همه کلمات را بررسی کنید و بینید آیا قابل حذف هستند یا نه. کار وقت گیری است، اما ارزشش را دارد چرا که با هر بار فشرده کردن نوشته، آن را تقویت می‌کنید.
لب مطلب را در آخر رو کنید
شما نکته خنده دار جک را در ابتدا یا وسط آن رو نکنید. بیشتر نویسندگان نکته داستانشان را در وسط داستان لو می‌دهند. به استفاده از کلمه «من» در مثال‌های زیر توجه کنید:
مثال: «استاد از من خواست تا مجری همایش شوم. می‌توانست از دیگر دانشجویان این تقاضا را بکند.»
قوی تر : «استاد می‌توانست از دیگر دانشجویان به عنوان مجری همایش کمک بخواهد؛ اما من را انتخاب کرد.»
با نیاوردن مهم ترین کلمه تا قبل از آخر جمله، در آن تعلیق ایجاد کنید و خواننده را تا آخرین کلمه که شگفت زده اش می‌کنید، هل دهید.
افعال مجهول را حذف کنید
به جای استفاده از فعل مجهول از فعل معلوم استفاده کنید.
مثال: «گذرگاه با ردیفی از گل‌های اطلسی معطر شده بود.»
قوی تر: «ردیفی از گل‌های اطلسی گذرگاه را معطر کرده بود.»
البته همه جملات را نمی‌توان بصورت معلوم درآورد. این گونه جملات را به حالت مجهول باقی می‌گذاریم. در حالت کلی، اگر از فعل معلوم استفاده کنید، جمله واضح تر و قوی تر می‌شود.
فعل‌های گفت‌وگوی اضافی را با کنش جایگزین کنید
در کنفرانسی با نویسنده ای آشنا شدم که افتخار می‌کرد توانسته بیش از 700 کلمه به جای «گفت» برای نقل قول پیدا کند. این کار او برایم تعجب آور بود، چرا که حتی فعل «گفت» هم معمولاً غیر ضروری است. وقتی در پاراگرافی هم کنش و هم دیالوگ از یک شخصیت سر می‌زند، فعل نشان دهنده کنش، ضرورت استفاده از فعل «گفت» را از بین می‌برد.
مثال: مامان با ابروهای درهم کشیده گفت: «همین الان بیا تو خونه پسره کله شق!»
قوی تر: «همین الان بیا تو خونه پسره کله شق.» مامان در را محکم پشت سرش بست و دست به کمر، اخم آلود و درهم ایستاد.
مراقب ترتیب زمانی داستان باشید
کنش‌ها را به همان ترتیبی که اتفاق می‌افتند، توصیف کنید. بدین ترتیب یک اتفاق 2 بار برای خواننده نمی‌افتد.
مثال: «دستمال سرش را به او داد، بعد از اینکه با آب خیسش کرد.» (متوجه 2 بار دادن دستمال شد؟)
یدقوی تر: «دستمال سرش را با آب قمقه اش خیس کرد و به او داد.»
وقتی خواننده برای تعقیب اتفاقات پس و پیش شده مدام به عقب و جلو هل داده می‌شود، خسته می‌شود. جریان اتفاقات را همیشه به سمت جلو نگه دارید. از هر چیزی که خواننده را به عقب بر می‌گرداند اجتناب کنید، این نکته شامل فلش بک‌ها نیز می‌شود.
بدانید کی خفه شوید
بعضی وقتها حتی نویسندگان موفق هم نمی‌دانند که کی داستانشان را به پایان ببرند. داستان را بعد از اوج تمام کنید. مهم تر از همه، پایان داستان است که معلوم می‌کند احساس خواننده از خواندن کل داستان چه خواهد بود. با داشتن پایانی کوتاه آن را اثربخش کنید.
به خاطر بسپارید که قوی بنویسید، مختصر بنویسید و به موقع تمام کنید.
87 همشهری

با ادرس ايميل‌تان وب‌گردي كنيد!

Web2PDF یک سرویس تحت وب مفید است که به شما اجازه می دهد به وسیله آدرس ایمیل‌تان به مرور صفحات وب بپردازید.

کافیست که آدرس هر صفحه وب دلخواه را به submit@web2pdfconvert.com ارسال کنید. این سرویس، صفحه وب مورد نظر را به سرورهای خود انتقال داده و آن را در قالب یک فایل PDF به شما تحویل می‌دهد؛ همه این‌ کارها بیشتر از چند ثانیه طول نخواهد کشید.

نکته جالب در مورد این سرویس این است که فایل‌های PDF ارسال شده به شما تقریباً تمام طراحی و ترکیب‌بندی صفحات وب را حفظ می‌کند به علاوه این‌که لینک های موجود نیز از بین نخواهند رفت.

این سرویس در برخی شرایط خاص می‌تواند بسیار مفید واقع شود. مثلاً در مواقعی که شما به راحتی به ایمیل خود دسترسی دارید اما دسترسی به صفحات وب برایتان امکان‌پذیر نیست یا خیلی محدود است. و یا هنگامی که می‌خواهید با تلفن همراه به گشت و گذار در وب بپردازید اما مرورگر مناسبی روی گوشی خود ندارید و شاید یک برنامه PDF خوان، گزینه‌ی مناسب‌تری برای شما باشد.
نقل از :http://pariyana.com

خلق یک شخصیت کامل

چگونه نقش خدا را بازی کنیم

جورج بیکر((George Baker، در “تکنیکهای نمایشی” (1919) می نویسد: ” یک درام بزرگ بستگی دارد به نمایش مطمئن و تحت کنترل یک شخصیت پیچیده … بنابراین اصل قدیمی خودت را بشناس، تبدیل می شود به اصل دراماتیک شخصیت داستانی ات را بشناس، هر چه صمیمانه تر بهتر.”
حالا به تمام این توضیحات، شما چگونه می خواهید شخصیتی را که می سازید، هر چه صمیمانه تر بشناسید؟

لایوس اگری (Lajos Egri)، در کتاب مهم و عالی اش “هنر نوشتن دراماتیک” (1946)، یک شخصیت کامل را به عنوان یک موجود سه بعدی تعریف می کند. او بعد اول را “فیزیولوژیکی”، بعد دوم را “جامعه شناختی” و سومین بعد را “روانشناختی” می نامد.
بعد فیزیولوژیکی کاراکتر شامل قد، وزن، سن، جنس، نژاد، سلامتی و امثال اینهاست. ]…[ زیبا یا زشت، کوتاه یا بلند، چاق یا لاغر: همانطور که تمام این ویژگی های فیزیکی ممکن است بر نحوه پرورش یافتن یک شخصیت واقعی تاثیر بگذارند، بر شخصبت داستانی نیز تاثیر خواهند گذاشت.
جامعه شخصیت ما را بر اساس ظاهر ما شکل می دهد. اندازه، جنس، ساخت بدن، رنگ پوست، زخمها، نقصها ، بد شکلی ها، آلرژیها ، طرز ایستادن، رفتار، صدای آهنگین، نفس خوشبو، تعرق زیاد، تیکهای عصبی و امثال اینها ]….[ . برای پرورش یک شخصیت کامل، شما باید کاملا فیزیولوژی شخصیت را شناخته باشید.
دومین بعد از ابعاد سه گانه اگری، بعد جامعه شناختی است. کاراکتر به کدام طبقه اجتماعی تعلق دارد؟ در چه جور محله ای بزرگ شده است؟ به چه جور مدرسه ای رفته است؟ چه گرایش سیاسی دارد؟ گرایش مذهبی اش چیست، اگر گرایشی دارد؟ دیدگاه والدینش در مورد سکس، پول و ... چه بوده است؟ آزادی زیادی داشته یا اصلا نداشته است؟ ]…[ برای فهم کامل یک شخصیت، شما باید بتوانید منبع ویژه گی هایش را ریشه یابی کنید. شخصیت انسان به وسیله شرایط اجتماعی شکل داده می شود که شخص در آن پرورش یافته است، خواه یک شخصیت انسانی واقعی باشد، خواه یک شخصیت داستانی. تا زمانی که نویسنده قادر به فهم پویایی پرورش یک شخصیت نباشد، انگیزه های کاراکتر به خوبی درک نمی شوند. این انگیزه های شخصیت است که کشمکش را در داستان تولید می کند و باعث کشش روایت می شود. چیزی که داستان شما باید داشته باشد اگر می خواهد در جلب توجه خواننده موفق شود.
بعد روانشناختی، سومین بعد از ابعاد سه گانه اگری، محصول ابعاد فیزیولوژیکی و جامعه شناختی است. در درون بعد روانشناختی، ما تشویشها و دیوانگی ها را می شناسیم. پیچیدگی ها، ترسها، خودداری از بروز احساسات، الگوهای گناه و هوس، خیالها و امثال اینها. بعد روانشناختی شامل چیزهای می شود از قبیل IQ ، استعداد ها، توانایی های ویژه و ]…[ .
برای نوشتن یک رمان حتما نباید روانشناس باشید.شما نباید حتما فروید یا یونگ خوانده باشید و یا قادر باشید فرق یک بیمار روانی معمولی را از یک بیمار شیزوفرنیک تشخیص دهید. اما باید دانش آموز طبیعت انسانی باشید و بتوانید بفهمید دلیل مردم برای کارهایی که می کنند و حرفهایی که می زنند چیست. سعی کنید دنیا را آزمایشگاه خودتان کنید. وقتی منشی دفتر شما کارش را ول می کند، از او بپرسید چرا. اگر دوستتان می خواهد طلاق بگیرد به شکایاتش گوش کنید. چرا دندانپزشکتان شغلی را انتخاب کرده است که باید تمام روز دماغش توی دهان مردم باشد در حالی که آنها دارند درد می کشند؟ دندانپزشک من فکر می کرده است که از این طریق می تواند پولدار شود، اما هنوز نتوانسته از پس پرداخت هزینه تجهیزاتش بربیاید. آنچه مردم به شما خواهند گفت شگفت انگیز خواهد بود اگر مودبانه ازشان بپرسید و با همدردی به حرفهایشان گوش کنید. خیلی از نویسندگان از آدمهایی که ملاقات می کنند، دفتر وقایع روزانه می نویسند یا طرحهای شخصیتی درست می کنند. این ایده خوبی است…
ادامه دارد...

رکوردهای جهانی ایران در جهان (هم مثبت و هم منفی): از ويكي‌پديا

بزرگترین صادر کننده پسته، زعفران، آلو، خانواده berries و خاویار.

حداکثر دمای ثبت شده سطح زمین (کویر لوت با 70.7 درجه سلسیوس)،

بیشترین تلفات انسانی در کوران برفی (مرگ 4000 نفر در سال 1972)،

بزرگترین واردکننده گندم،

بیشترین فرار مغزها،

بیشترین نسبت زن به مرد در مدارس و مؤسسات آموزش عالی،

بیشترین تشعشع زمینه ای،

بیشترین تعداد زمین لرزه های بزرگ،

دقیق ترین تقویم،

بیشترین مصرف مشتقات تریاک،

بیشترین تعداد تغییر پایتخت،

باقدمت ترین کشور جهان،

میزبان بزرگترین جمعیت مهاجر جهان (اکثراً عراق و افغانستان)،

بزرگترین تولید کننده فیروزه،

بزرگترین منابع معدنی روی در جهان،

بزرگترین تولید کننده و صادرکننده فرشهای دست باف،

It's world best friends week.

Think about this for a minute...



یک دقیقه به نکات زیر فکر کنید...


cid:1.1279326903@web50703.mail.re2.yahoo.com
If I happened to show up on your doorstep crying, Would you Care?
اگر روزی گریان منو دم در خونه ات دیدی اصلا اهمیت میدی ؟


If I called you and asked you to pick me up because something happened, Would you come?
اگر بهت زنگ بزنم بگم بیا دنبالم برام یه اتفاقی افتاده آیا میایی ؟


If I had one day left, to live my life; Would you be a part of that last day?
اگر فقط یکروز از زندگیم باقی مونده باشه دلت میخواد که تو هم بخشی از اون آخرین روز باشی ؟


If I needed a shoulder to cry on, Would you give me yours?

اگر برای گریه کردن به شونه هات نیاز داشته باشم میذاری روی شونه ات گریه کنم ؟


Do you know what the relationship is between your two eyes?

میدونی رابطه بین دوتا چشمات توی چیه ؟



They blink together, they move together, they cry together, They see things together and they sleep together,
با هم پلک می زنند، با هم حرکت می کنند، با هم گریه می کنند، همه چیز رو با هم می بینند و با هم می خوابند.


But they never see each other… that's what friendship is. Life Is lonely without FRIENDS.

اما هرگز نمی تونند همدیگرو ببینند، این همان معنای دوستی است.

زندگی بدون دوست یعنی تنهایی

این هفته، هفته دوستان است

It's world best friends week.

فرق است ميان گفتن و نوشتن

قاضی ربيحاوی


نوشتن هم يک‌جور مکالمه‌ست، ولی نمی‌توان به همان سادگی از اشتباهات موجود در آن گذشت. فرق است ميان گفتن و نوشتن، و نيز فرق است ميان نوشته کسی که ادبيات می‌نويسد با نوشته آن‌کس که سياست می‌نويسد


می دانم بعضی از روشنفکران ايرانی عقيده دارند گفتگو درباره زبان فارسی دراين زمان ضرورت ندارد زيرا اکنون مسائل بسيار مهمتری هست که ما ايرانی ها بايستی درباره آنها گفتگو بکنيم. بله من هم فکر می کنم مسائل مهم زيادی هست درباره سياست امروز ايران، اما گفتگو درباره زبان هم دغدغه هميشه من نويسنده است بخصوص وقتی داستانهای نويسندگان جوان امروز را می خوانم احساس می کنم حرفهايی هست که بيان کردنشان بهتراز پنهان کردن آنهاست. باری ازاينجا شروع می کنم که با نگاهی دوباره به داستانهای قديمی تر ايرانی درمی يابيم که انگار حتی در دهه های گذشته نه چندان دور هم نويسندگان اهميت بيشتری برای نثر فارسی قائل بوده اند. توجه ويژه به نثر درکار نويسندگانِ دهه های سی و چهل و پنجاه شمسی توجهی تقريبا عمومی بود، زيرا برای نويسندگان وخوانندگان آثار آنان رعايت اصول نثر نويسی هنوز کار مهمی به حساب می آمد. دوباره خوانی آثار نويسندگان مطرح آن دوران بخصوص آثار کسانی که نامشان بر پيشانی داستانويسی آنروز ايران مکتوب است به ما نشان می دهد که آنها در نوشته های خود به اصول و قوائد نثرفارسی پايبند و وفادار بوده اند و يا کوشيده اند که باشند اگرچه آن نويسندگان در زبانِ داستانهای خود تفاوتهای بسيار با هم داشته اند.

گاهی پيش آمده که ما مقوله نثر را با مقوله زبان يکی فرض کرده ايم. گاهی شنيده می شود که کسی می گويد: 'اصلا اين نثر مخصوص اين نويسنده است' و يا: 'خوب يا بد، اين نويسنده نثرش همينطورست' درحاليکه نثر نمی تواند مخصوص نويسنده بخصوصی باشد، و نمی شود که نثر نويسنده ای با نثر نويسنده ديگری متفاوت باشد، چرا؟ چون نثرفارسی فقط مخصوص نثرفارسی است و اصول و قوائد آن تا اطلاع بعدی همين است که موجود است، اصول و قوائدی که پايه های اصلی زيان است و با تلاش انسانهايی خلق شده که درجهت فهم بهتر آدمها از يکديگر زحمت کشيده اند. اصول نثر به ما کمک می کند که در مکالمات خود با ديگران، جمله های قابل فهم بسازيم، و برای ساختن جمله قابل فهم می بايست که عوامل وعناصر ساختمان جمله را بشناسيم چون هرجمله هم مثل بسياری از پديده های موجود در اطراف ما، خود از ترکيباتی ساخته شده، ترکيباتی که در فهم کُلی، کلمه يا لغت ناميده می شوند، اما باز هرکدام نامی تخصصی برای خود دارد مثل فاعل، فعل، حروف ربط و عوامل ديگر با عنوانهای ديگر. تشکل و اتحاد اين عوامل کاری مهم در نحوه سخن گفتن و در نحوه نوشتن ما است.

در زندگی معمولی ازهمان روزهای نخست که والدين ما حرف زدن را به ما می آموزند اين آموزش خود به خود با اصول ساده نثر همراه است، بعد که به مدرسه می رويم توجه به اين اصول رفته رفته دقيق تر می شود، اما بديهی است که پرداختن به اين اصول درحرفه نويسندگی، بازهم مهمتر از استفاده آن درهرجای ديگرست.

اگر زبان داستانهای ابراهيم گلستان با زبان داستانهای هوشنگ گلشيری تفاوت دارد معنايش اين نيست که يکی ازآنها عوامل مربوط به نثر را بکار گرفته و ديگری آنها را بکار نگرفته، ويا مثلا يکی ازآنها به حروف ربط جمله هايش توجه داشته و ديگری توجه نداشته، نه، بلکه هردو آنها اصول و قوائد نثر را با بکارگيری همان عواملِ تعيين شده عرضه کرده اند، هيچکدام نه عاملی ازعوامل ضروری تشکيل دهنده جمله ها را حذف، ونه عاملی به عوامل تشکيل دهنده جمله اضافه کرده اند. پس تفاوت آنها درکجاست؟ در نحوه چيدمان اين عوامل کنار يکديگر. فرقِ بين نثر و زبان هم درهمين جاست، روی همين طناب که راه رفتن برآن حساس است. درهمين مرحله هم هست که لحن وحتی تا حدودی لهجه مشخص می شود. درلهجه علاوه برچگونگیِ صدایِ تلفظِ لغات، نحوه چيدن عوامل يک جمله کنارهم نيز تاثير زيادی دارد.

درمورد استفاده صحيح از نثرفارسی، جمالزاده، گلستان و گلشيری مثالهای خوبی هستند چون هرسه اين نويسندگان توجه دقيقی به اين موضوع داشته اند واگر درآثار آنان بگردی به نُدرت با مواردی به نشانه بی دقتی آنان مواجه خواهی شد. البته مقصودم اين نيست که آنها فقط قوائد واصول نثر را به شکل خشک و منجمد بکار گرفته واصلا هم غلط ندارند، نه، فقط مقصودم اين است که آنها آگاه هستند که چگونه دارند با استفاده ازاصول نثر، به زبان مورد نظر خود می رسند، و يا اگر دست به تغييری تازه درعبارتی کهنه می زنند به نظر می رسد که آگاهانه اين کار را می کنند، به ويژه هوشنگ گلشيری که دراين کار تبحر داشت، و ابراهيم گلستان هم با استفاده ازعوامل و ابزار نظم و ترکيب آن با نثرِ فاخر، به زبان دلخواهِ داستان خود می رسد. درکارهای اکبر رادی نمايشنامه نويس هم می توان نمونه های خوبی ديد ازچگونگی بکارگيری نثر سالم و روان (برعکس غلامحسين ساعدی که توجهی به اين موضوع نداشت اما خب او آنقدر درجنبه های ديگر ادبيات قدرت داشت که اين ضعف او را قابل تحمل می کرد) وخلاصه بطور کُلی به نظر من يکی از دلايل مهم ماندگار شدن کارهای بعضی از نويسندگان، همين توجه مُثبت آنان به نثرفارسی بوده. حتی نويسندگانی مثل درويشيان وابراهيمی ونظير آنها اگرچه کارهايشان تاثيری در بهبود صنعت داستان نويسی امروز نداشته اما نسبت به رعايت اصول فارسی بی توجه نبوده اند، بخصوص که درآن دوره شغل اصلی بعضی از نويسندگان معلمی ادبيات فارسی بود.

به ياد داريم که دردهه های گذشته وقتی کتاب داستانی به عنوان کتاب نمونه يا برجسته معرفی می شد، علاوه بردلايل گوناگون، يکی ديگر از شرايط برجسته بودن آن کتاب خوش سليقگی در نثر بود. رمانهای يکليا و تنهايی او، شازده احتجاب و خروس نمونه هايی برای اثبات اين بحث هستند. البته که من نمی گويم آثار خلق شده در آن دوره از نظر نثرنويسی بی عيب و نقص بودند، نه، چنانکه مثلا درکار هدايت شلختگی های نثری هم يافت می شود، بلکه تلاش می کنم بگويم که توجه به آن موضوع مهمتری بود، اما حالا اين موضوع درداستانويسی امروز ايران کمتر مورد علاقه نويسندگان است و ديگر موضوع مهمی به حساب نمی آيد.

مثلا اخيرا کتاب داستانی ديدم از نويسنده ای جوان که درايران چاپ و پخش شده و درهمانجا مورد تقدير قرار گرفته و دررقابتهای داخلی مقامها کسب نموده. خب اينهمه اطلاعات وافتخارات درباره آن کتاب به تو داده می شود پيش ازآنکه شروع به خواندن بکنی، بعد شروع می کنی به خواندن، نخستين جمله کتاب اين است: ' کنترل را دستم گرفتم'. جمله ای که ازچهارلغت تشکيل شده دوتا موضوع قابل بحث دارد، اول درباره بکار گيری حرف ربط. نثرفارسی به ما می آموزد که بنويسيم مثلا: ' قلم را در دست گرفتم' و يا: ' قلم را به دست گرفتم'. درباره موضوع دوم وبکار گيری کلمه واهی کنترل هم حرف و سخن هست اما حوصله اش دراين مطلب نيست. اما اين بی علاقگی و بی توجهی به نثر و به زبان دراين کتاب فقط به همين جا ختم نمی شود بلکه درطول وعرض کتاب صف بسته اند.

خب البته که من هم عقيده دارم بايد جوانان مستعد را تشويق وحمايت کرد زيرا يکی ازاحتياجات مهم فرهنگ امروز ما حضور نويسندگان وادبای جوان تازه نفس است که تجربه های تازه دارند اما خواهم گفت که چرا بايد به موضوع درست نوشتن هم اهميت بدهيم وآنرا پاس بداريم، درضمن اينکه خيال می کنم اين وظيفه ما قديمی ترهاست که به جوانان امروز اين مهم را يادآوری بکنيم. وهميشه هم براين باورم که هيچ کس درهيچ مقامی قادر نيست با بيان انتقاداتش يک نويسنده جوان با استعداد را نااميد و يا برنجاند. اين را هم می دانم که بعضی ها خيال می کنند من دارم زيادی حساسيت نشان می دهم زيرا اين موضوع آنقدر کوچک است که قابل بحث نيست.اما باور کن بسياری از عيبها و ايرادهای بزرگِ امروز ما درروزهای گذشته کوچک بوده اند وما آنها را بخاطر کوچک بودنشان بی اهميت وغيرقابل بحث تصور کرديم و با سکوتِ خود به آنها امکان رُشد داديم تا آنقدر بزرگ و بزرگتر شوند و کار از کار بگذرد و ما را به زمانه ای برساند که سخن گفتن از اصول نثر فارسی بشود سخنی درحاشيه و بی اهميت وديگر کسی هم به شنيدن آن علاقه ای نداشته باشد.

پاسخی که بعضی ها به اين بحث می دهند اين است که می گويند اين زبان مردم امروز ايران است و مردم امروز همين گونه سخن می گويند بدون توجه به اصول نثر فارسی. اما اين منطق کاربُردی درکار نويسنده ندارد چون بديهی ست وظيفه يک نويسنده هنرمند که از راه نوشتن با مردم درارتباط است خيلی فرق دارد با وظيفه يک فروشنده لوازم خانگی که از راه گفتار با مردم دررابطه است. کار داستانويس فقط يافتن يک قصه خوب و برکاغذ آوردن آن نيست بلکه ادبيات هم مثل هر پديده معقولی نيازمند به رعايت اصول و قوائد تعيين شده است. همين پايه ها هستند که زبان فهم را باعث می شوند. انتقال اين اصول از نسلی به نسل ديگرست که زبانِ پاکيزه ملتی را ماندگار می کند، رعايت همين عوامل که شايد به نظر بعضی ها عوامل ناچيزی هستند، مثلا همين حروف ربطِ ساده.

دراين هم شک نيست که بايد زبان مردم زمانه را به ادبيات کشاند و نشان داد که افراد متفات جامعه چگونه زبان را بکار می برده اند اما توجه کنيم که می گوييم زبان مردم را، واين هيچ ربطی به ويران کردن اصول نثرفارسی ندارد زيرا همانطورکه گفتم زبان فرق دارد با نثر. مثلأ داستانهای 'علويه خانم' و 'حاجی آقا' با وجود اينکه بهترين داستانهای هدايت نيستند ولی نمونه های خوبی برای درک اين معنا هستند.
به دوستی گفتم اين درست نيست که ما در داستانهايمان بنويسيم: 'حسين آلمان است' بجای اينکه بنويسيم: 'حسين در آلمان است' او گفت اما مردم همينطور حرف می زنند. مثلا وقتی ازکسی می پرسی: 'خب توحالا کجا هستی؟' طرف جواب می دهد: 'من لندن هستم' بله او درست می گويد، ما مردم عامی درمکالماتمان به رعايت اصول زبان توجه نداريم و ازعوامل آن فقط درحدی استفاده می کنيم که مقصودمان به مخاطب منتقل شود، وچون مخاطبِ مکالمه هم مثل خود ما به همين شيوه غلط گفتن عادت کرده و به همين شيوه سخن می گويد پس مُشکلی بين ما پيش نمی آيد و هردو با اينکه توسط جمله های ناقص و زبانی نادرست با هم سخن گفته ايم ازمقاصد يکديگر درآن مکالمه آگاه شده ايم و.

نوشتن هم يکجورمکالمه ست، ولی نمی توان به همان سادگی ازاشتباهات موجود درآن گذشت. فرق است ميان گفتن و نوشتن، و نيز فرق است ميان نوشته کسی که ادبيات می نويسد با نوشته آنکس که سياست می نويسد. دومی برای جلب توجه مخاطب می کوشد زبان خود را به او نزديک کند وچون دغدغه زبان هم ندارد برايش مهم نيست که جمله های غلطِ به اصطلاح مُصطلح بکار ببرد، و برای اينکه بتواند حرف و حديث خود را به عامی ترين خواننده هم بفهماند نگران نيست که نثر فارسی را تا حد مکالمات شلخته مردم عامی پايين بياورد، اما مقصود شخص اول يعنی نويسنده هنرمند يا اديب کمی تفاوت دارد، اديب درضمنِ اين که با نوشته خود يک اثر هنری خلق می کند، در برابر زبانِ اثر خود نيز موظف و مسئول است. يک فرق اساسی ديگر ميان آنها اينست که اديب در زمان خلق اثرش فرهيخته ترين خواننده خود را مخاطب قرار می دهد و وقتی به فرهيخته ترين مخاطب خود بينديشی ناچاری معيارهای نوشتن را هم بالاتر ببری و سنجيده تر بنويسی. منظورم استفاده از لغات سخت نيست، نه، اتفاقأ با استفاده از ساده ترين لغات روزمره هم می شود سالم و فاخر نوشت.

نگاهی ساده به تاريخ ادبيات کهن نشان می دهد که بزرگان ادب چگونه به زبان فارسی وفادار بوده وهرکدام ازآنها تلاشی کرده برای صعود آن به پله های بالاتر. اگر آنها هم (که فرهنگ سازانِ زمانه خود بوده اند) می گفتند بگذار با همان نثری بنويسيم که مردم بکار می برند من فکر می کنم حالا وضعيت زبان فارسی امروز ازاين هم که هست بی ريخت تر بود. اين خوش خيالی سانتی مانتالانه ای بيش نيست که فکر بکنيم مردم کوچه وبازار در زمانهای قديم به زبان فاخر و بی عيب و نقص سخن می گفته اند، مثلا باور کنيم که مردم کوچه وبازار هم عصر سعدی به همين زبانی سخن می گفته اند که سعدی آن را می نوشته، يا زبان مردم معاصر بيهقی مثل زبان کتاب او بوده ست. ولی می شود باور کرد که حتی مردم عادی درگذشته صحيح تر ازمردم عادی امروز سخن می گفته اند.

جای مقايسه زبان مردم ايران قبل و بعد ازانقلاب اسلامی دراينجا نيست اما می توان گفت که اين تفاوتها چقدر مشهود و چقدر سريع پيش آمدند، تفاوتهايی که خود را با هجوم ظاهر و تحميل کردند، هجومی چندگانه از چند سو. نخستين زمزمه های انقلاب اسلامی با لغات عربی شروع شد که خيلی از آنها برای مردم هنوز بيگانه بودند، ازسوی ديگر بازگشت جوانهای خارج تحصيل کرده به وطن، آنها که بيشترشان مطالعات جنبی سياسی داشتند و پس از بازگشت به ايران شروع کردند به ترجمه عبارات سياسی از زبانهای خارجی به فارسی، درحاليکه زبان فارسی هنوز به آن عبارات آشنايی نداشت. البته هيچ اشکال ندارد که گاهی عبارتی خارجی با حفظ شکل و شمايل اصلی اش وارد زبان ديگری بشود ولی اين عبارت بايد با احتياط لابلای ساختمان زبان جديد به درستی جاگير شود وگرنه ترکيبی ناقص با جمله ای نادرست خواهد ساخت. پذيرش آندسته لغات خارجی که جايگزين پيدا کردن برايشان آسان نيست کاری ست نيکو و پسنديده و اتفاقا دايره زبان را وسيع تر می کند، ولی جااندازی درست آن درزبان تازه به کار وسليقه پژوهشگران زبانِ تازه نياز دارد، درحاليکه جوانهای سياسیِ ازغرب برگشته اغلب دررشته های فنی وعلمی تحصيلات داشتند وخلاصه چندان پژوهشگر زبان فارسی درميان آنان نبود واگرهم بود آتش تُند و سريع انقلاب فرصتی برای پژوهش و تعقل نمی داد، و ناگهان جهان ما پُر شد از کتابهايی که با شلخته ترين نثرفارسی نوشته شده بودند. ازسوی ديگر اعلاميه ها و سخنرانی های مذهبی بود که بر فرق سر مردم بی دفاع فرود می آمد، زبان نامانوس ديگری که از جبهه مخالفت با هر پديده غربی پيش می آمد و تمدن ستيزی علامت مشخصه اش بود. آنگاه چشمها و گوشهای ما محل تلاقی اينگونه زبانهای مهاجم شدند تا درمجموع زبان تازه ای را برای ملتی که حالا به 'اُمت' تبديل شده بود تعيين و تکليف نمايند، زبانی که نه غربی بود ونه شرقی، وما بايد به آن عادت می کرديم و توسط آن انقلابمان را درخيابانها فرياد می زديم، بعد هم که اسلامی ها صاحب اصلی انقلاب شدند و راديو وتلويزيون و روزنامه ها را به تصرف خود درآوردند زبان تازه ای برسطح عموم جامعه مسلط شد، زبان حاکميت، با اصطلاحات تازه برای تنبيهات تازه ما و لغاتی به معنای بازجويی کردنها، و نيز برای کُشتار مردم با استفاده از لغات مخوف شرعی شده، وهمچنين اصطلاحات و تعارفات دروغين و چاپلوسانه، وخلاصه ما محاصره شديم لابلای لغات تقلبی و فريبنده و لغات مرگ آفرين که بعد از هزارسال ماندن لای کتابها وجزوه های کهنه اينک بيرون پريده و وارد جامعه امروز می شدند و درجهت تحکيم رژيم وسرکوب مخالفان آن کاربُرد تازه پيدا می کردند.

وقوع جنگ هشت ساله سهم مهمی در نفوذ و تحکم اين زبان تازه داشت. سخن گفتن ازجنگ وازکُشتار امکانات وجلوه های ويژه جذابتری به زبان مذهب می دهد. ازطرفی سيستم پليسی رژيمِ جديد توانست خيلی زود وحشت را برجامعه منتشر کند. بنابراين بعضی از مردم برای اينکه وفاداری خود را به حکومت نشان بدهند حرف زدنِ معمولیِ خود را به زبان مُلاها شبيه کردند وهرچه لغات آخوندی ياد گرفته بودند بکار بردند، مردمی که ترجيح دادند با پای خود به استقبال اين هجومهای زبانی رفته به آن خوش آمد بگويند.

سيستم حاکم پليسی زبان ديگری را هم خلق می کند که زبان گريزست، زبانی که برای ما مردم آشنا ولی برای پليس بيگانه است. درچنين رژيم هايی که محدوديتهايش هم سياسی هست وهم اخلاقی، بسياری از مردم جامعه خلافکار محسوب می شوند و بخاطر خلاف خود تحت تعقيب هستند، گذشته ازآنها که دور سياست می گردند و زبان تازه ای برای ابراز سخن خود می يابند. جوانهای عاصی هم که به حق درپی رفتارهای آزادانه درجامعه هستند زبان گريز خاص خود را می سازند، زبانی که فقط برای خود آنان آنهم دريک مقطع مشخص زمانی قابل درک است. دراينگونه زبانها کلمات تازه ساخته نمی شود بلکه ازهمان کلمات شناخته استفاده می شود اما برای رساندن مفاهيمی ديگر که ربطی به مفهوم اصلی آن کلمه بکار برده شده ندارد، يا از ترکيب دو لغت آشنا يک عبارت تازه ساخته می شود که به آن دو لغت مربوط نيست، مثل زبانی که به زبان زندان معروف شده بود، زبانی که زندانی آنرا می فهمد اما زندانبان آنرا نمی فهمد. اشکال اين است که بعدها بالاخره زندانبان هم به مقصود آن زبان پی می برد و آن زبان هم کاربرد خود را از دست می دهد، با اينحال به نظرمن تلاش برای ساختن زبانِ گريز توسط جوانان کشور امری ست مفيدتر ازآن کوششی که بعضی زبان شناسان امروزی برای ايرانی کردن لغات وعبارات تازه دردنيای تکنولوژی امروز ميکنند. مثلا معلوم نيست چرا وقتی هم سازندگانِ اصلی وهم تمام مردم دنيا اين ماشين تازه خلق شده را 'کامپيوتر' می نامند، ما ايرانی ها بايد به آن بگوييم 'رايانه'؟ و يا مثلا وقتی همه مردم دنيا يک وسيله نقليه را با نام 'هلی کوپتر' می شناسند، ما ايرانی ها بايد آنرا 'بالگرد' بناميم؟ و يا 'کمپين' کلمه ای به اين خوبی که معنايش دردنيای امروز جاافتاده بايد بشود 'کارزار' وخلاصه اينهمه کوشش بيهوده که پيچيدگی درزبان فارسی امروز را بيشتر ميکند.

معلوم نيست چرا دانشمندان فرهنگی ايرانی که اينقدر برتشکل واتحاد همه اقوام ايرانی تاکيد دارند وعليه جدايی طلبیِ جغرافيايی مبارزه ميکنند، اينهمه خواستار جدايی وانزوای زبان فارسی هستند؟ و در زمانه ای که انبوه لغات وعبارات عربی هستیِ مردم فارسی زبان ايران را احاطه کرده، چرا زبان دوستان ايرانی نگرانند که نکند يکی از لغات علمیِ غربی (که درايران به آنها لغات بيگانه می گويند) به حوزه مقدس زبان فارسی نفوذ بکند؟

آنچه امروز در زبان ما مشخص شده اينست که يکی از بزرگترين مشکلات زبان فارسی امروز، آشکار نبودن آنست، وبه راحتی می توان گفت که زبان امروزما ايرانيها زبان پنهانکاری ست، و زبان پنهانکار همواره جذابيتهايی برای جوانان دارد ومعمولا لذتی به آنان دست می دهد وقتی به زبان پنهان کنِ خلافکارانه با يکديگر حرف می زنند. ازسوی ديگر درگيری افراد زيادی از مردم جامعه با مواد مخدر، زبان بی ريشه ديگری را که ويژه معتادان است درجامعه منتشر کرده. معمولا اين زبانِ مُخدراتی که مملو ازعبارات سياه وعبارات نااميدِ من درآوردیِ بی اساس است مورد توجه وعلاقه فيلمسازان داخلی هم هست. سينمای بعد ازانقلاب ايران پُراز فيلمهايی است که اشخاص آن مثل اشخاص فيلم معروف 'گوزنها' حرف می زنند. حتی بعضی از جديدی ها در بی ربط حرف زدن، از نوع مکالمات آن فيلم هم جلوتر زده اند. اين فيلمها مثلا به قصد مبارزه با اين مُعضل اجتماعی ساخته می شوند اما بعد معمولا خود سازندگان فيلمها هم چنان مجذوب زبان منحرفِ فيلم خود می شوند که کارشان به تبليغ و جاانداختن اين زبان بيمار درجامعه می انجامد.

اين مُعضلات تا وقتی درسطح مکالمات و سخن گفتن مردم کوچه و بازارست شايد کمی قابل تحمل باشد، اما وقتی اين هجوم به حوزه نوشتن اصابت ميکند زبان و فرهنگ يکپارچه ملتی را دچار آسيب کرده زخمهای ديرعلاج برجای می گذارد، بخصوص وقتی اينگونه نوشتن وارد محدوده ادبيات می شود و ديگران هم به آن بی توجه می شوند با اين منطق که چون مردم اينگونه سخن می گويند پس نويسنده هم اجازه دارد اين غلطها را تکرار بکند. مثلا نويسنده ای که اين عبارت را در رُمانش نوشته: 'آنها ميدان امين السطنه می نشستند' کوشش کرده که جمله اش را زيبا وايرانی کند اما بی توجه به اصول نثرفارسی وبه آن حرف ربط مفقوده درجمله، همين حرف ربطِ ساده که وقتی درجمله ساده 'من در لندن هستم' مفقوده شود خواهيم گفت: 'من لندن هستم' که اگر همين را به زبان انگليسی برگردانيم و شخص مقابل ما درمکالمه يک انگليسی باشد با پوزخند پنهان می گويد: 'اوه. تو لندن هستی. منظورت را می فهمم' واگر طرف يک شخص اسکاتلندی باشد شايد بگويد: 'پس تو در لندن زندگی می کنی، چه خوب'

لندن۲۰۱۰