۱۱/۱۰/۱۳۸۹

اخلاق واقع گرا و شك گرا





نويسنده: پانايوت باچواروف

مترجم: سيد اكبر حسينى

منبع: مجله معرفت ، شماره ۴۶

الف. واقع‏گرايى اخلاقى، (Moral Realism) (۱)

واقع‏گرايى اخلاقى مدعى است كه حقايق اخلاقى (۲) و به تبع آن، اوصافى نظير خوب، بد، درست، نادرست، فضيلت و رذيلت، كه به حقايق يا اوصاف غيراخلاقى تحويل‏پذير نيستند، در عالم وجود دارد.بر اساس اين نظريه، اين حقايق و اوصاف از آگاهى ما، از حالتى كه در آن حالت مى‏انديشيم و صحبت مى‏كنيم، از باورها و گرايش‏هاى ما و از احساسات و اميال ما مستقل‏اند.اوصاف اخلاقى مى‏توانند از طريق اشخاص، اعمال، نهادها و مانند اين‏ها تحقق يابند; تمثل و تحقق اين اوصاف، حقايق اخلاقى هستند كه تطابق با آن‏ها سبب صدق احكام اخلاقى مى‏شود.«ضد واقع‏گرايى كمال يافته‏» نيازى به انكار تمام اين مطالب و فرض‏ها ندارد.اين ديدگاه مى‏تواند پس از تفسير دوباره اين فرض‏ها، به ويژه اين مساله كه «صدق‏» يعنى تناظر و تطابق با حقايق، همه يا برخى از اين فرض‏ها را بپذيرد.معقوليت و موجه‏نمايى واقع‏گرايى اخلاقى موجب اين‏گونه تفاسير مجدد شده است و تنها هنگامى كه واقع‏گرايى به طور جدى ناقص ارزيابى شود، مورد نياز واقع‏مى‏شوند.

واقع‏گرايى اخلاقى معمولا «شناخت‏گرايى‏» (۳) ناميده مى‏شود، اما اگر بخواهيم به بيانى دقيق سخن بگوييم، شناخت‏گرايى ديدگاهى است كه مى‏گويد: باورها و گزاره‏هاى اخلاقى بيانگر معرفت‏اند يا دست كم مى‏توانند معرفت‏بخش باشند و شايد برخى حقايق اخلاقى در عالم وجود داشته باشند كه درباره آن‏ها نمى‏توانيم شناخت و معرفت داشته باشيم; مثل اين‏كه آيا كارى خاص مى‏تواند در مجموع خوبى بيش‏ترى از كارهاى ديگر توليد كند يا نه.شناخت‏گرايى نقطه مقابل شك‏گرايى اخلاقى (۴) است، نه واقع‏گرايى اخلاقى.

از سوى ديگر، اگر منظور از شناخت‏گرايى صرفا اين باشد كه گزاره‏هاى اخلاقى قابليت صدق و كذب دارند، به شرط اين‏كه اين ديدگاه معتقد باشد برخى گزاره‏ها صادق‏اند، ممكن است‏با واقع‏گرايى اخلاقى مطابقت كند.
مشكلات و مسائلى كه واقع‏گرايى اخلاقى مطرح مى‏سازد و اساسا مابعد طبيعى‏اند عبارتند از: مساله اول اين‏كه، واقعى بودن چيزى به چه معناست؟ آيا به معناى جزئى از شبكه على زمانى و مكانى (۵) بودن است كه علم آن را بررسى مى‏كند؟ البته بايد اضافه كرد كه مراد و منظور ما حتما يك شبكه واقعى است، نه يك شبكه موهوم و خيالى [بنابراين، اين سؤال مطرح مى‏شود كه مراد از واقعى در شبكه «واقعى‏» چيست؟ ] كه در اين صورت، دچار دور مى‏شويم.بى‏توجهى به اين فرض مابعد طبيعى، هر ديدگاه واقع‏گرايانه يا ضد واقع‏گرايانه (۶) را بدون توجه به متعلق آن‏ها تخريب مى‏كند.
مساله دوم اين كه، آيا اصلا در عالم چنين ماهياتى به عنوان اوصاف وجود دارند؟ و اگر وجود دارند، چه چيزهايى هستند؟ به ويژه آن‏كه آيا آن اوصاف عام و كلى‏اند; (۷) يعنى قابليت اين را دارند كه با افراد متعددى در زمان واحد و مشابهى تحقق يابند، همان‏گونه كه افلاطون، (Plato) و جورج ادوارد مور، (Edward Moore George) بيان كرده‏اند؟
مساله سوم، درباره ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى مى‏باشد (۸) كه بر حسب آن‏ها، اوصاف اخلاقى مى‏توانند به موارد خاص و جزئى نسبت داده شوند; چه آن اوصاف غيراخلاقى، اوصاف طبيعى باشند يا غيرطبيعى.خوب اخلاقى تنها وقتى به شخص نسبت داده مى‏شود كه وى اوصاف غيراخلاقى معينى - مثل مهربانى - را با خود داشته باشد.ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى را چگونه بايد فهميد؟ اگر اوصاف اخلاقى بر حسب اوصاف غيراخلاقى تعريف شوند، آن‏گاه واقع‏گرايى اخلاقى كنار گذاشته شده است.اگر ادعا كنيم ارتباطى شبه قانونى بين آن اوصاف وجود دارد، آن‏گاه بايد پرسيد ماهيت چنين قوانينى چه بايد باشد; اين قوانين نمى‏توانند قوانين علمى باشند و در هر حال، ماهيت قوانين علمى مبهم‏تر و جدلى‏تر از آن هستند كه بتوانند شباهتى مفيد را تقويت كنند.اگر به برآمدگى صورى (۹) اوصاف اخلاقى از اوصاف غيراخلاقى تمسك جوييم - به اين معنا كه در مواردى خاص، اوصاف اخلاقى نمى‏توانند متفاوت شوند مگر اين‏كه اوصاف غيراخلاقى متفاوت باشند - اما از سوى ديگر، ارتباط ذاتى از پيش فرض گرفته شده منطقى (۱۲) ندانيم، شايد واقع‏گراى اخلاقى باشيم، اما به رابطه‏اى تمسك جسته‏ايم كه دست كم به اندازه صفت «خوبى‏» غيرطبيعى، مبهم و مرموز است، به خصوص اگر اضافه كنيم كه اوصاف غيراخلاقى بايد اوصافى مادى و طبيعى باشند.

ديدگاه ديگر اين است كه اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به شيوه‏اى متمايز از اوصاف خاصى (مثل قرمزى) ، كه اوصاف نوعى خودشان (مثل رنگ) را تحقق مى‏بخشند، ايجاد مى‏كنند; يعنى آن جزئيات (از قبيل اشخاص و اعمال) ، اوصاف اخلاقى را تنها به صورت غيرمستقيم تحقق مى‏بخشند; به عبارت ديگر، با ايجاد اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به صورت مستقيم پديد مى‏آورند.مهربانى يك شخص نوعى از خوبى است، خود خوبى نيست و شخص، خوبى را به طور غيرمستقيم ايجاد مى‏كند; خوبى‏اى كه با مهربانى به طور مستقيم تحقق يافته است.اما يك جنس مثل خوبى بر حسب انواعش قابل تعريف نيست، مگر به صورت تركيبى فصلى (۱۳) [به اين‏كه بگوييم خوبى عبارت است از: مهربانى يا نيكوكارى يا ترحم يا...]; حالتى كه به ندرت امكان دارد و ناقض مفهوم تعريف است، حتى اگر خود جنس ما را در برگزيدن اين تركيب فصلى رهنمايى كرده باشد.(رنگ نمى‏تواند با تركيب فصلى درجات خاص رنگ تعريف شود; درجاتى كه شايد بى‏نهايت‏باشند.در حالى كه، انواع خوبى احتمالا از حيث تعداد بى‏نهايت نيستند.تركيب فصلى‏شان تنها پس از دركى پيشين از جنس آن‏ها حاصل مى‏گردد.) به هر حال، ارتباط ميان نوع و جنس نيازمند توضيح مابعد طبيعى وسيعى است.تمام اين مسائل سه‏گانه متافيزيكى فقط در متافيزيك به طور شايسته‏اى قابل حل و بررسى‏اند، نه در فلسفه اخلاق.

دليل اصلى واقع‏گرايى اخلاقى اين است كه اين ديدگاه مدلول ضمنى بناى عقلاست; (۱۴) با اين بيان كه گاهى دقيقا درمى‏يابيم كه مثلا چيزى، كارى يا شخصى اخلاقا خوب يا بد است، درست است‏يا خطاست.ما احكام اخلاقى را صادق يا كاذب تلقى مى‏كنيم، درباره آن‏ها اختلاف‏نظر داريم و درباره‏شان به بحث مى‏پردازيم و گاهى هم تلاش مى‏كنيم مطابق آن‏ها زندگى كنيم.در اين هنگام، تصور نمى‏كنيم كه معناى آن احكام يا كاربرد آن‏ها بيان گرايش‏ها يا توصيه‏هاى رفتارى باشند يا اين‏كه آن‏ها درباره انديشه‏هاى خاص و احساسات ويژه‏اى هستند.حتى يك ضد واقع‏گراى اخلاقى مثل مكى، (J.L. Mackie) اين مطلب را مى‏پذيرد، ولى معتقد است كه بناى عقلا در احكام اخلاقى‏اش به خطا رفته است; زيرا در حقيقت، چيزى وجود ندارد كه سبب صدق اين احكام اخلاقى شود. [اما] آيا بناى عقلا در اين مورد خطاست؟ در برابر واقع‏گرايى اخلاقى، استدلال‏هايى فلسفى وجود دارد.در اخلاق، همانند ساير رشته‏ها، بايد از بناى عقلا آغاز كرد، ولى ضرورتى ندارد كه كار را با همان بناى عقلا خاتمه دهيم.

يكى از استدلال‏هايى كه در برابر واقع‏گرايى اخلاقى مطرح شده، استدلال پديدارشناسانه (۱۵) است.هيوم، ( D.Hume ) گفته است: وقتى قتلى را مشاهده مى‏كنيم، شرارت را در آن نمى‏بينيم، همچنين اين شرارت را با هيچ اصلى از اصول عقلى استنباط از آنچه شاهد آن بوده‏ايم، به دست نمى‏آوريم.پاسخ به استدلال مزبور اين است كه [اولا] چنين ديدگاهى در مقايسه با پديدارشناسى - مثلا - ماكس شلر، (Max Scheler) متكى بر يك پديدارشناسى ابتدايى است، [ثانيا ]احتمالا اين ديدگاه متكى بر غفلت از اين نكته است كه اوصاف اخلافى به عبارتى دقيق، اوصاف اوصاف‏اند.بنابراين، به آن روشى كه اوصاف (اوصافى كه به طور مستقيم از جانب ايجاد كنندگانشان تحقق يافته‏اند) قابل تشخيص‏اند، قابل درك نيستند.(ما به همان سبكى كه طيف خاصى از رنگ قرمز را مى‏بينيم، [خود ]رنگ را مشاهده نمى‏كنيم، البته به گونه‏اى كه ابهامى در آن نيست، نسبت‏به رنگ آشنايى داريم يا اين‏كه اگر تامل كنيم، نسبت‏به آن آشنايى پيدا خواهيم كرد، همچنين وسوسه نمى‏شويم كه رنگ را با قرمز يكى بدانيم، زيرا [در جاى ديگرى ]بايد رنگ را با سبز، آبى و...يكى بدانيم كه در نتيجه، اين رنگ‏ها، رنگ‏هاى متفاوتى نخواهند بود.) استدلال شده است كه آگاهى ما نسبت‏به اوصاف اخلاقى صرفا «فرافكنى‏» (۱۶) گرايش‏هاى ماست.اما اين استعاره سينمايى نيازمند بيان فلسفى مفصلى است كه ارائه نشده است.

استدلال دوم اين است كه اوصاف اخلاقى در «تصور علمى‏» عالم، جايگاهى ندارد، به خصوص آن‏كه وجود اوصاف اخلاقى با فيزيك‏گرايى (۱۷) كه مى‏گويد تمام موجودات فيزيكى‏اند، سازگار نيست.اين اوصاف بخشى از موضوع علم فيزيك نيستند و نمى‏توانند در هيچ يك از ارتباطات على وارد گردند و حتى با توجه به ديدگاه‏هاى اخلاقى كه واقعا داريم، تمسك به آن‏ها هيچ‏گونه ارزش تبيينى ندارد.اما خدا و اعداد هم موجودات فيزيكى نيستند و انكار وجودشان صرفا به اين دليل كارى گستاخانه و غير فيلسوفانه است.همچنين هيچ‏كس نشان نداده است كه واقعيت [داشتن] يك چيز، نيازمند داشتن نقشى على يا تبيينى است.به هر حال به طور كلى، روشن نيست كه اوصاف اخلاقى چنين نقشى را ندارند.بسيارى از مطالب بستگى به اين دارند كه ما و تبيين explanation را اراده نماييم، عناوينى كه آن‏قدر مبهم و بحث‏برانگيزند (چنانچه در فلسفه علم، آن‏جا كه اين امور و مباحث واقعا به آن‏جا تعلق دارند، آشكار است) كه يك ديدگاه مهم در فلسفه اخلاق نمى‏تواند بر نظرات آن‏ها متكى باشد.(خود واقع‏گرايى علمى (۱۸) به اين علت كه تبيين كافى از مشاهدات و باورهاى علمى ما ارائه نمى‏كند، از جانب عده‏اى مورد انكار قرار گرفته است.) چرا نمى‏توانيم به طور دقيق آدم‏سوزى (۱۹) و نيز باورهاى خويش را مبنى بر اين‏كه اين آدم‏سوزى شر و بد بود تا حدودى با شرارت شخصيت هيتلر، (Hitler) تبيين كنيم؟ و چرا نمى‏توانيم تبيين كنيم كه شرارت شخصيت وى علت آدم‏سوزى و نيز علت‏باور ما بر اين‏كه اين عمل شر است، نبود؟

سومين استدلال توجه ما را به وجود اختلاف‏هاى اخلاقى، به ويژه در ميان فرهنگ‏ها، معطوف مى‏سازد.در برابر اين استدلال، سه پاسخ مشهور وجود دارد:
اول اين‏كه، وسعت و عمق اين اختلاف‏ها تنها بيرون از حوزه فلسفه اخلاق - يعنى به دست مردم‏شناسان (۲۰) - به طور شايسته‏اى مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد.
دوم اين‏كه، اختلاف‏ها ممكن است معلول جهل آدميان نسبت‏به حقايق اخلاقى باشد، نه ناشى از عدم وجود آن‏ها.اختلاف‏ها عمدتا درباره جزئيات اخلاق است، مانند اختلاف‏هايى كه درباره رفتار جنسى مطرح‏اند.ما درباره اين جزئيات، به خصوص اوصاف غيراخلاقى آن‏ها، آگاهى اندكى داريم.در باب سياست اقتصادى و تعليم و تربيت كارآمد نيز اختلاف‏نظر وجود دارد، اما آيا اين اختلاف دليلى بر انكار واقع‏گرايى در اقتصاد و روان‏شناسى كودك محسوب مى‏شود؟

سوم اين‏كه، بيش‏تر اختلاف‏ها در اخلاق ناشى از بدفهمى است; زيرا مفاهيم به كارگرفته شده، چه اخلاقى باشند و چه غيراخلاقى، معمولا بسيار مبهم و پيچيده‏اند; [يا اين‏كه] ناشى از عدم رشد و بلوغ اخلاقى است و [يا] ناشى از تعارض منافع و علاقه شخصى است; مثلا، ثروتمندان و فقرا در عدالت توزيعى (۲۱) ممكن است اختلاف‏نظر داشته باشند.

چهارمين استدلال اين است كه، ارتباط ميان حقايق اخلاقى و انگيزش و در نتيجه، رفتار مبهم است و شايد چنين ارتباطى اساسا وجود نداشته باشد.پاسخ مشهور به اين استدلال آن است كه اين استدلال نيز به طور شايسته‏اى تنها خارج از حوزه فلسفه اخلاق است; يعنى اين باور در روان‏شناسى مى‏تواند مورد ارزيابى قرار گيرد; زيرا اين استدلال با انگيزش سرو كار دارد.(مگر آن‏كه مساله اين باشد كه آيا تصديق حقايق اخلاقى به طور منطقى، انگيزه‏هاى مناسبى را در بردارد يا نه; چيزى كه واقع‏گرايى اخلاقى نيازى به بيان آن ندارد و نبايد هم بيان كند؟ اما روان‏شناسى [هم ]آن‏قدر توسعه پيدا نكرده است كه پاسخى ارائه كند و اگر تصور مى‏كنيم كه روزى عصب‏شناسى (۲۲) پاسخى را تدارك خواهد ديد، خيالى واهى در سر پرورانده‏ايم.

ب. شك‏گرايى اخلاقى، (Skepticism Moral) (۲۳)
دو صورت عمده شك‏گرايى اخلاقى عبارتند از: (الف) شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى (۲۴) و (ب) شك‏گرايى درباره ادله رعايت قيود و تاملات اخلاقى.اين آموزه‏هاى شك‏گرايانه با معناى شناخت اخلاقى و وثاقت عقلانى آن به چالش برمى‏خيزند.
شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى منكر اين مطلب است كه گزاره‏هاى اخلاقى (يا حقايق اخلاقى) صادقى وجود دارند (و يا اين‏كه ما مى‏توانيم مطلع شويم كه وجود دارند) كه مستلزم متصف‏شدن برخى امور به صفتى اخلاقى هستند.اين‏گونه شك‏گرايى به نظر مى‏رسد اشاره به اين مطلب دارد كه فاعل‏هاى عاقل و با اطلاع، ادعاهاى اخلاقى بدون اعتبار ارائه مى‏نمايند.اين ديدگاه به وسيله دسته‏اى از استدلال‏ها تقويت‏شده است كه در ميان آن‏ها، استدلال‏هايى درباره اختلاف‏هاى اخلاقى نيز ديده مى‏شود.يكى از انگيزه‏هاى مهم اين رويكرد آن است كه تبيين هنجارى بودن يا راهنماى عمل بودن سرشت ادعاهاى اخلاقى دشوار است.

غير شناخت‏گرايان (۲۵) سعى دارند كه هنجارى بودن احكام، اخلاقى را با فرض اين‏كه كاركرد آن احكام، بيان حالات گوينده آن احكام و متاثر ساختن رفتار [ديگران ]مى‏باشد نه اين‏كه بخواهد گزاره‏اى را بيان كند، تبيين نمايند. غيرشناخت‏گرايان احتمالا با اين مطلب، كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود ندارد، موافق‏اند; زيرا معتقدند ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى نيستند.با اين حال، آنان ادعاهاى‏اخلاقى‏راناقص‏ومعيوب نمى‏دانند.به نظر غيرشناخت‏گرايان، كسى كه ادعايى اخلاقى را مثل «صداقت اخلاقا لازم است‏» مطرح مى‏سازد، گرايشى اخلاقى يا پذيرش يك هنجار اخلاقى را بيان مى‏كند.

شناخت‏گرايان نقادانه مى‏گويند كه درك تفكر اخلاقى بدون اين فرض كه ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى باشند، ممكن نيست.شناخت‏گرايان براى پرهيز از شك‏گرايى، بايد معتقد باشند كه اوصاف اخلاقى‏اى وجود دارند كه گاهى آن اوصاف تحقق پيدا مى‏كنند; زيرا اگر هيچ صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد يا هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نكنند، ديگر هيچ الزام، خوبى يا بدى، فضيلت و رذيلت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت.در نتيجه، ممكن است - مثلا - هيچ شخص با شرافتى در عالم نباشد، هرچند اشخاص با صداقت فراوان يافت‏شوند.

يك شك‏گرا مى‏تواند معتقد باشد كه اوصاف اخلاقى وجود دارند، ولى هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نمى‏كنند.اما اين ديدگاه غيرموجه است; زيرا اگر صفت «خطابودن‏» وجود دارد، حيرت‏انگيز خواهد بود اگر هيچ چيزى خطا نباشد، يا آن‏كه شكاك بتواند ادعا كند كه اصلا صفت اخلاقى‏اى وجود ندارد.اما بر اساس ديدگاه‏هايى كه درباره گزاره‏ها به طور گسترده‏اى مورد پذيرش قرار گرفته‏اند - مثلا، اين گزاره كه دروغ‏گويى خطاست - «خطابودن‏» را به عمل دروغ‏گويى نسبت مى‏دهد.اين صفت مى‏تواند از مقومات گزاره باشد.از اين‏رو، اگر صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد، اين ديدگاه در زمينه گزاره‏ها ممكن است‏به اين نتيجه منجر شود كه جملاتى از قبيل «دروغ‏گويى خطاست‏» گزاره‏اى را بيان نمى‏كنند.

جى ال.مكى مدعى است كه اوصاف اخلاقى وجود ندارند، ما اوصاف اخلاقى را اصيل و حقيقى تصور مى‏كنيم; يعنى اگر عملى خطاست، آن عمل «به خودى خود» خطاست.همچنين ما اوصاف اخلاقى را ذاتا راهنماى عمل مى‏دانيم; مى‏توانيم به طريقى مناسب و شايسته صرفا با علم يه اين‏كه كارى مى‏تواند خطا باشد، به انجام عملى به گونه‏اى مناسب برانگيخته شويم، بى‏آن‏كه چيزى از انگيزه‏هاى پيشين خود را در نظر آوريم.با اين حال، به نظر مكى، معقول نيست كه اين ذاتى يك فعل باشد كه صرف آگاهى از وصف ذاتى آن فعل بتواند انسان را به عمل وادار سازد.[به گمان مكى] انديشه وجود صفت اخلاقى معقول نيست و اوصاف اخلاقى از ديدگاه مابعدطبيعى مشكوك و عجيب (۲۶) مى‏باشند.

گيلبرت هارمن، (Gilbert Harman) بر تقريرى معرفت‏شناسانه ازشك‏گرايى نسبت‏به‏حقايق اخلاقى، استدلال آورده است.او مى‏گويد: دليل خوبى براى تاييد هيچ يك از گزاره‏هاى اخلاقى وجود ندارد; زيرا فرض‏هاى اخلاقى هرگز بخشى ازبهترين‏تبيين هيچ مشاهده‏اى قرار نمى‏گيرند.هميشه تبيين غيراخلاقى بهترى وجود دارد.بنابراين، اين باور كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود دارند، ناموجه و غيرمجاز است.

شك‏گرايى درباره حقيقت اخلاقى ظاهرا مستقل از استدلال‏هاى شك‏گرايانه، تاريخ خاص خود را در فرهنگ‏هاى سكولار دارد.برخى از مردم معتقدند كه فرمان‏هاى الهى پايه حقايق اخلاقى‏اند.اما فرهنگ سكولار مدعى است كه تمام حقايق اصيل و ذاتى، حقايقى تجربى و طبيعى‏اند و حقايق طبيعى‏آن‏گونه‏كه‏حقايق‏اخلاقى‏هنجارى‏اند، هنجارى نيستند. بنابراين، درك اين‏كه چگونه يك حقيقت طبيعى مى‏تواند حقيقت اخلاقى باشد، دشوار است.

دومين آموزه شك‏گرايانه عبارت است از اين فرض كه رعايت قيود اخلاقى دليلى ندارد.طبق اين فرض، فاعل‏هاى عاقل در تصميم‏گيرى درباره اين‏كه چگونه زندگى كنند به قيود اخلاقى - از آن حيث كه اخلاقى‏اند - توجه نمى‏كنند.قطعا ممكن است‏بخواهيم به گونه‏اى اخلاقى زندگى كنيم و اين خواست مى‏تواند دليلى براى زندگى اخلاقى به ما بدهد، يا اين‏كه ممكن است‏خود را در فضايى بيابيم كه در آن فضا، زندگى اخلاقى به نفع ماست.با اين حال، اين احتمالات نشان نمى‏دهند كه حتما دليلى براى رعايت قيود اخلاقى وجود دارد.اين احتمالات نمى‏توانند - مثلا - بين قيود اخلاقى و تاملات و قيود آداب و معاشرت تفكيك و تمايز قايل شوند.

شك‏گرايى درباره رعايت قواعد اخلاقى از جانب اين انديشه كه اخلاق مى‏تواند اعمالى را از فاعل‏ها تفاضا كند كه به سود آنان نيست، برانگيخته است.بر فرض آن‏كه ادله‏اى وجود داشته باشد مبنى بر اين‏كه شخص اعمالى را فقط به علت آن‏كه به سود اوست انجام مى‏دهد، مستلزم آن است كه ممكن است دليلى بر رعايت اخلاق وجود نداشته باشد.

اين دو آموزه شك‏گرايانه مهم و اصلى به شيوه خاصى از تفكر باهم كاملا مرتبط‏اند: اول آن‏كه ممكن است‏به نظر برسد ما نمى‏توانيم به داشتن ادله‏اى براى رعايت‏وپذيرش ملاحظات اخلاقى مطمئن باشيم، مگر اين‏كه حقايق اخلاقى، كه به آن‏ها معرفت داريم، وجود داشته باشند.دوم آن‏كه نوعى‏از نظريات «درون گرايانه‏» (۲۷) مى‏گويند كه حقايق اخلاقى توسط ادله و استدلال‏ها تشكيل شده‏اند.بر اساس اين ديدگاه، واقعيت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت، مگر اين‏كه استدلال‏هاى مناسبى بر آن‏ها وجود داشته باشد.

نظريات ضد شك‏گرايانه درون‏گرايانه به يك‏باره سعى در ابطال هر دو نوع نظريات شك‏گرايى دارند.در نتيجه، ايمانويل كانت مى‏گويد: اگر الزامى اخلاقى مطابق با يك حقيقت‏شد، اين تطابق بر اين اساس است كه اين الزام بايد توسط هر فاعل عاقلى رعايت‏شود.نظريات «برون‏گرايانه‏» (۲۸) سعى مى‏كنند كه با شك‏گرايى نسبت‏به حقايق اخلاقى به طورى جداى از شك‏گرايى درباره رعايت و پذيرش [اخلاق] برخورد كنند; مثلا آنان معتقدند حقايق اخلاقى مبتنى بر فرمان‏هاى الهى‏اند، مى‏توانند تصور كنند كه خداوند ضرورتا به ما ادله‏اى براى رعايت آن‏ها خواهد داد.

فيلسوفانى كه يكى از آموزه‏هاى شك‏گرايى را پذيرفته‏اند، نوعا سعى در خنثى كردن آن دارند.شك‏گرايان درباره رعايت و پذيرش عقلانى، ممكن است استدلال كنند: مردمى كه داراى حالات روانى معمولى‏اند، همواره ادله‏اى براى رعايت اخلاق دارند. شك‏گرايان ممكن است نسبت‏به حقيقت اخلاقى ادعا كنند.با وجود اين مطلب، براى پرداختن به داورى اخلاقى درباره اشيا ادله‏اى وجود دارد.



پى‏نوشت‏ها:

۱. By: ButchvarovPanayot.

۲. moral Facts.

۳. Cognitivism.

۴. Moral Skeplicism.

۵. CausalSpatiotemporalnetwork

۶. AntiRealism.

۷. Universal.

۸. non moral properties.

۹. Formal Supervenience.

۱۰. Causal.

۱۱. Semantical.

۱۲. Logical.

۱۳. disjunction.

۱۴. Common Sense.

۱۵. Phenomenological.

۱۶. Projection.

۱۷. Physicalism.

۱۸. Scntific realism.

۱۹. Holoc aust.

۲۰. Anthropologists.

۲۱. distributive Justice.

۲۲. neuro science.

۲۳. By: David Copp.

۲۴. Moral truths.

۲۵. Non Cognitivists.

۲۶. queer.

۲۷. Internalist.

۲۸. Externalist.





نکته : واقع گرايي اخلاقي شك گرايي فلسفه فضيلت رذايل



اخلاق واقع گرا و شك گرا





نويسنده: پانايوت باچواروف

مترجم: سيد اكبر حسينى

منبع: مجله معرفت ، شماره ۴۶

الف. واقع‏گرايى اخلاقى، (Moral Realism) (۱)

واقع‏گرايى اخلاقى مدعى است كه حقايق اخلاقى (۲) و به تبع آن، اوصافى نظير خوب، بد، درست، نادرست، فضيلت و رذيلت، كه به حقايق يا اوصاف غيراخلاقى تحويل‏پذير نيستند، در عالم وجود دارد.بر اساس اين نظريه، اين حقايق و اوصاف از آگاهى ما، از حالتى كه در آن حالت مى‏انديشيم و صحبت مى‏كنيم، از باورها و گرايش‏هاى ما و از احساسات و اميال ما مستقل‏اند.اوصاف اخلاقى مى‏توانند از طريق اشخاص، اعمال، نهادها و مانند اين‏ها تحقق يابند; تمثل و تحقق اين اوصاف، حقايق اخلاقى هستند كه تطابق با آن‏ها سبب صدق احكام اخلاقى مى‏شود.«ضد واقع‏گرايى كمال يافته‏» نيازى به انكار تمام اين مطالب و فرض‏ها ندارد.اين ديدگاه مى‏تواند پس از تفسير دوباره اين فرض‏ها، به ويژه اين مساله كه «صدق‏» يعنى تناظر و تطابق با حقايق، همه يا برخى از اين فرض‏ها را بپذيرد.معقوليت و موجه‏نمايى واقع‏گرايى اخلاقى موجب اين‏گونه تفاسير مجدد شده است و تنها هنگامى كه واقع‏گرايى به طور جدى ناقص ارزيابى شود، مورد نياز واقع‏مى‏شوند.

واقع‏گرايى اخلاقى معمولا «شناخت‏گرايى‏» (۳) ناميده مى‏شود، اما اگر بخواهيم به بيانى دقيق سخن بگوييم، شناخت‏گرايى ديدگاهى است كه مى‏گويد: باورها و گزاره‏هاى اخلاقى بيانگر معرفت‏اند يا دست كم مى‏توانند معرفت‏بخش باشند و شايد برخى حقايق اخلاقى در عالم وجود داشته باشند كه درباره آن‏ها نمى‏توانيم شناخت و معرفت داشته باشيم; مثل اين‏كه آيا كارى خاص مى‏تواند در مجموع خوبى بيش‏ترى از كارهاى ديگر توليد كند يا نه.شناخت‏گرايى نقطه مقابل شك‏گرايى اخلاقى (۴) است، نه واقع‏گرايى اخلاقى.

از سوى ديگر، اگر منظور از شناخت‏گرايى صرفا اين باشد كه گزاره‏هاى اخلاقى قابليت صدق و كذب دارند، به شرط اين‏كه اين ديدگاه معتقد باشد برخى گزاره‏ها صادق‏اند، ممكن است‏با واقع‏گرايى اخلاقى مطابقت كند.
مشكلات و مسائلى كه واقع‏گرايى اخلاقى مطرح مى‏سازد و اساسا مابعد طبيعى‏اند عبارتند از: مساله اول اين‏كه، واقعى بودن چيزى به چه معناست؟ آيا به معناى جزئى از شبكه على زمانى و مكانى (۵) بودن است كه علم آن را بررسى مى‏كند؟ البته بايد اضافه كرد كه مراد و منظور ما حتما يك شبكه واقعى است، نه يك شبكه موهوم و خيالى [بنابراين، اين سؤال مطرح مى‏شود كه مراد از واقعى در شبكه «واقعى‏» چيست؟ ] كه در اين صورت، دچار دور مى‏شويم.بى‏توجهى به اين فرض مابعد طبيعى، هر ديدگاه واقع‏گرايانه يا ضد واقع‏گرايانه (۶) را بدون توجه به متعلق آن‏ها تخريب مى‏كند.
مساله دوم اين كه، آيا اصلا در عالم چنين ماهياتى به عنوان اوصاف وجود دارند؟ و اگر وجود دارند، چه چيزهايى هستند؟ به ويژه آن‏كه آيا آن اوصاف عام و كلى‏اند; (۷) يعنى قابليت اين را دارند كه با افراد متعددى در زمان واحد و مشابهى تحقق يابند، همان‏گونه كه افلاطون، (Plato) و جورج ادوارد مور، (Edward Moore George) بيان كرده‏اند؟
مساله سوم، درباره ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى مى‏باشد (۸) كه بر حسب آن‏ها، اوصاف اخلاقى مى‏توانند به موارد خاص و جزئى نسبت داده شوند; چه آن اوصاف غيراخلاقى، اوصاف طبيعى باشند يا غيرطبيعى.خوب اخلاقى تنها وقتى به شخص نسبت داده مى‏شود كه وى اوصاف غيراخلاقى معينى - مثل مهربانى - را با خود داشته باشد.ارتباط بين اوصاف اخلاقى و اوصاف غيراخلاقى را چگونه بايد فهميد؟ اگر اوصاف اخلاقى بر حسب اوصاف غيراخلاقى تعريف شوند، آن‏گاه واقع‏گرايى اخلاقى كنار گذاشته شده است.اگر ادعا كنيم ارتباطى شبه قانونى بين آن اوصاف وجود دارد، آن‏گاه بايد پرسيد ماهيت چنين قوانينى چه بايد باشد; اين قوانين نمى‏توانند قوانين علمى باشند و در هر حال، ماهيت قوانين علمى مبهم‏تر و جدلى‏تر از آن هستند كه بتوانند شباهتى مفيد را تقويت كنند.اگر به برآمدگى صورى (۹) اوصاف اخلاقى از اوصاف غيراخلاقى تمسك جوييم - به اين معنا كه در مواردى خاص، اوصاف اخلاقى نمى‏توانند متفاوت شوند مگر اين‏كه اوصاف غيراخلاقى متفاوت باشند - اما از سوى ديگر، ارتباط ذاتى از پيش فرض گرفته شده منطقى (۱۲) ندانيم، شايد واقع‏گراى اخلاقى باشيم، اما به رابطه‏اى تمسك جسته‏ايم كه دست كم به اندازه صفت «خوبى‏» غيرطبيعى، مبهم و مرموز است، به خصوص اگر اضافه كنيم كه اوصاف غيراخلاقى بايد اوصافى مادى و طبيعى باشند.

ديدگاه ديگر اين است كه اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به شيوه‏اى متمايز از اوصاف خاصى (مثل قرمزى) ، كه اوصاف نوعى خودشان (مثل رنگ) را تحقق مى‏بخشند، ايجاد مى‏كنند; يعنى آن جزئيات (از قبيل اشخاص و اعمال) ، اوصاف اخلاقى را تنها به صورت غيرمستقيم تحقق مى‏بخشند; به عبارت ديگر، با ايجاد اوصاف غيراخلاقى، اوصاف اخلاقى را به صورت مستقيم پديد مى‏آورند.مهربانى يك شخص نوعى از خوبى است، خود خوبى نيست و شخص، خوبى را به طور غيرمستقيم ايجاد مى‏كند; خوبى‏اى كه با مهربانى به طور مستقيم تحقق يافته است.اما يك جنس مثل خوبى بر حسب انواعش قابل تعريف نيست، مگر به صورت تركيبى فصلى (۱۳) [به اين‏كه بگوييم خوبى عبارت است از: مهربانى يا نيكوكارى يا ترحم يا...]; حالتى كه به ندرت امكان دارد و ناقض مفهوم تعريف است، حتى اگر خود جنس ما را در برگزيدن اين تركيب فصلى رهنمايى كرده باشد.(رنگ نمى‏تواند با تركيب فصلى درجات خاص رنگ تعريف شود; درجاتى كه شايد بى‏نهايت‏باشند.در حالى كه، انواع خوبى احتمالا از حيث تعداد بى‏نهايت نيستند.تركيب فصلى‏شان تنها پس از دركى پيشين از جنس آن‏ها حاصل مى‏گردد.) به هر حال، ارتباط ميان نوع و جنس نيازمند توضيح مابعد طبيعى وسيعى است.تمام اين مسائل سه‏گانه متافيزيكى فقط در متافيزيك به طور شايسته‏اى قابل حل و بررسى‏اند، نه در فلسفه اخلاق.

دليل اصلى واقع‏گرايى اخلاقى اين است كه اين ديدگاه مدلول ضمنى بناى عقلاست; (۱۴) با اين بيان كه گاهى دقيقا درمى‏يابيم كه مثلا چيزى، كارى يا شخصى اخلاقا خوب يا بد است، درست است‏يا خطاست.ما احكام اخلاقى را صادق يا كاذب تلقى مى‏كنيم، درباره آن‏ها اختلاف‏نظر داريم و درباره‏شان به بحث مى‏پردازيم و گاهى هم تلاش مى‏كنيم مطابق آن‏ها زندگى كنيم.در اين هنگام، تصور نمى‏كنيم كه معناى آن احكام يا كاربرد آن‏ها بيان گرايش‏ها يا توصيه‏هاى رفتارى باشند يا اين‏كه آن‏ها درباره انديشه‏هاى خاص و احساسات ويژه‏اى هستند.حتى يك ضد واقع‏گراى اخلاقى مثل مكى، (J.L. Mackie) اين مطلب را مى‏پذيرد، ولى معتقد است كه بناى عقلا در احكام اخلاقى‏اش به خطا رفته است; زيرا در حقيقت، چيزى وجود ندارد كه سبب صدق اين احكام اخلاقى شود. [اما] آيا بناى عقلا در اين مورد خطاست؟ در برابر واقع‏گرايى اخلاقى، استدلال‏هايى فلسفى وجود دارد.در اخلاق، همانند ساير رشته‏ها، بايد از بناى عقلا آغاز كرد، ولى ضرورتى ندارد كه كار را با همان بناى عقلا خاتمه دهيم.

يكى از استدلال‏هايى كه در برابر واقع‏گرايى اخلاقى مطرح شده، استدلال پديدارشناسانه (۱۵) است.هيوم، ( D.Hume ) گفته است: وقتى قتلى را مشاهده مى‏كنيم، شرارت را در آن نمى‏بينيم، همچنين اين شرارت را با هيچ اصلى از اصول عقلى استنباط از آنچه شاهد آن بوده‏ايم، به دست نمى‏آوريم.پاسخ به استدلال مزبور اين است كه [اولا] چنين ديدگاهى در مقايسه با پديدارشناسى - مثلا - ماكس شلر، (Max Scheler) متكى بر يك پديدارشناسى ابتدايى است، [ثانيا ]احتمالا اين ديدگاه متكى بر غفلت از اين نكته است كه اوصاف اخلافى به عبارتى دقيق، اوصاف اوصاف‏اند.بنابراين، به آن روشى كه اوصاف (اوصافى كه به طور مستقيم از جانب ايجاد كنندگانشان تحقق يافته‏اند) قابل تشخيص‏اند، قابل درك نيستند.(ما به همان سبكى كه طيف خاصى از رنگ قرمز را مى‏بينيم، [خود ]رنگ را مشاهده نمى‏كنيم، البته به گونه‏اى كه ابهامى در آن نيست، نسبت‏به رنگ آشنايى داريم يا اين‏كه اگر تامل كنيم، نسبت‏به آن آشنايى پيدا خواهيم كرد، همچنين وسوسه نمى‏شويم كه رنگ را با قرمز يكى بدانيم، زيرا [در جاى ديگرى ]بايد رنگ را با سبز، آبى و...يكى بدانيم كه در نتيجه، اين رنگ‏ها، رنگ‏هاى متفاوتى نخواهند بود.) استدلال شده است كه آگاهى ما نسبت‏به اوصاف اخلاقى صرفا «فرافكنى‏» (۱۶) گرايش‏هاى ماست.اما اين استعاره سينمايى نيازمند بيان فلسفى مفصلى است كه ارائه نشده است.

استدلال دوم اين است كه اوصاف اخلاقى در «تصور علمى‏» عالم، جايگاهى ندارد، به خصوص آن‏كه وجود اوصاف اخلاقى با فيزيك‏گرايى (۱۷) كه مى‏گويد تمام موجودات فيزيكى‏اند، سازگار نيست.اين اوصاف بخشى از موضوع علم فيزيك نيستند و نمى‏توانند در هيچ يك از ارتباطات على وارد گردند و حتى با توجه به ديدگاه‏هاى اخلاقى كه واقعا داريم، تمسك به آن‏ها هيچ‏گونه ارزش تبيينى ندارد.اما خدا و اعداد هم موجودات فيزيكى نيستند و انكار وجودشان صرفا به اين دليل كارى گستاخانه و غير فيلسوفانه است.همچنين هيچ‏كس نشان نداده است كه واقعيت [داشتن] يك چيز، نيازمند داشتن نقشى على يا تبيينى است.به هر حال به طور كلى، روشن نيست كه اوصاف اخلاقى چنين نقشى را ندارند.بسيارى از مطالب بستگى به اين دارند كه ما و تبيين explanation را اراده نماييم، عناوينى كه آن‏قدر مبهم و بحث‏برانگيزند (چنانچه در فلسفه علم، آن‏جا كه اين امور و مباحث واقعا به آن‏جا تعلق دارند، آشكار است) كه يك ديدگاه مهم در فلسفه اخلاق نمى‏تواند بر نظرات آن‏ها متكى باشد.(خود واقع‏گرايى علمى (۱۸) به اين علت كه تبيين كافى از مشاهدات و باورهاى علمى ما ارائه نمى‏كند، از جانب عده‏اى مورد انكار قرار گرفته است.) چرا نمى‏توانيم به طور دقيق آدم‏سوزى (۱۹) و نيز باورهاى خويش را مبنى بر اين‏كه اين آدم‏سوزى شر و بد بود تا حدودى با شرارت شخصيت هيتلر، (Hitler) تبيين كنيم؟ و چرا نمى‏توانيم تبيين كنيم كه شرارت شخصيت وى علت آدم‏سوزى و نيز علت‏باور ما بر اين‏كه اين عمل شر است، نبود؟

سومين استدلال توجه ما را به وجود اختلاف‏هاى اخلاقى، به ويژه در ميان فرهنگ‏ها، معطوف مى‏سازد.در برابر اين استدلال، سه پاسخ مشهور وجود دارد:
اول اين‏كه، وسعت و عمق اين اختلاف‏ها تنها بيرون از حوزه فلسفه اخلاق - يعنى به دست مردم‏شناسان (۲۰) - به طور شايسته‏اى مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد.
دوم اين‏كه، اختلاف‏ها ممكن است معلول جهل آدميان نسبت‏به حقايق اخلاقى باشد، نه ناشى از عدم وجود آن‏ها.اختلاف‏ها عمدتا درباره جزئيات اخلاق است، مانند اختلاف‏هايى كه درباره رفتار جنسى مطرح‏اند.ما درباره اين جزئيات، به خصوص اوصاف غيراخلاقى آن‏ها، آگاهى اندكى داريم.در باب سياست اقتصادى و تعليم و تربيت كارآمد نيز اختلاف‏نظر وجود دارد، اما آيا اين اختلاف دليلى بر انكار واقع‏گرايى در اقتصاد و روان‏شناسى كودك محسوب مى‏شود؟

سوم اين‏كه، بيش‏تر اختلاف‏ها در اخلاق ناشى از بدفهمى است; زيرا مفاهيم به كارگرفته شده، چه اخلاقى باشند و چه غيراخلاقى، معمولا بسيار مبهم و پيچيده‏اند; [يا اين‏كه] ناشى از عدم رشد و بلوغ اخلاقى است و [يا] ناشى از تعارض منافع و علاقه شخصى است; مثلا، ثروتمندان و فقرا در عدالت توزيعى (۲۱) ممكن است اختلاف‏نظر داشته باشند.

چهارمين استدلال اين است كه، ارتباط ميان حقايق اخلاقى و انگيزش و در نتيجه، رفتار مبهم است و شايد چنين ارتباطى اساسا وجود نداشته باشد.پاسخ مشهور به اين استدلال آن است كه اين استدلال نيز به طور شايسته‏اى تنها خارج از حوزه فلسفه اخلاق است; يعنى اين باور در روان‏شناسى مى‏تواند مورد ارزيابى قرار گيرد; زيرا اين استدلال با انگيزش سرو كار دارد.(مگر آن‏كه مساله اين باشد كه آيا تصديق حقايق اخلاقى به طور منطقى، انگيزه‏هاى مناسبى را در بردارد يا نه; چيزى كه واقع‏گرايى اخلاقى نيازى به بيان آن ندارد و نبايد هم بيان كند؟ اما روان‏شناسى [هم ]آن‏قدر توسعه پيدا نكرده است كه پاسخى ارائه كند و اگر تصور مى‏كنيم كه روزى عصب‏شناسى (۲۲) پاسخى را تدارك خواهد ديد، خيالى واهى در سر پرورانده‏ايم.

ب. شك‏گرايى اخلاقى، (Skepticism Moral) (۲۳)
دو صورت عمده شك‏گرايى اخلاقى عبارتند از: (الف) شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى (۲۴) و (ب) شك‏گرايى درباره ادله رعايت قيود و تاملات اخلاقى.اين آموزه‏هاى شك‏گرايانه با معناى شناخت اخلاقى و وثاقت عقلانى آن به چالش برمى‏خيزند.
شك‏گرايى درباره حقايق اخلاقى منكر اين مطلب است كه گزاره‏هاى اخلاقى (يا حقايق اخلاقى) صادقى وجود دارند (و يا اين‏كه ما مى‏توانيم مطلع شويم كه وجود دارند) كه مستلزم متصف‏شدن برخى امور به صفتى اخلاقى هستند.اين‏گونه شك‏گرايى به نظر مى‏رسد اشاره به اين مطلب دارد كه فاعل‏هاى عاقل و با اطلاع، ادعاهاى اخلاقى بدون اعتبار ارائه مى‏نمايند.اين ديدگاه به وسيله دسته‏اى از استدلال‏ها تقويت‏شده است كه در ميان آن‏ها، استدلال‏هايى درباره اختلاف‏هاى اخلاقى نيز ديده مى‏شود.يكى از انگيزه‏هاى مهم اين رويكرد آن است كه تبيين هنجارى بودن يا راهنماى عمل بودن سرشت ادعاهاى اخلاقى دشوار است.

غير شناخت‏گرايان (۲۵) سعى دارند كه هنجارى بودن احكام، اخلاقى را با فرض اين‏كه كاركرد آن احكام، بيان حالات گوينده آن احكام و متاثر ساختن رفتار [ديگران ]مى‏باشد نه اين‏كه بخواهد گزاره‏اى را بيان كند، تبيين نمايند. غيرشناخت‏گرايان احتمالا با اين مطلب، كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود ندارد، موافق‏اند; زيرا معتقدند ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى نيستند.با اين حال، آنان ادعاهاى‏اخلاقى‏راناقص‏ومعيوب نمى‏دانند.به نظر غيرشناخت‏گرايان، كسى كه ادعايى اخلاقى را مثل «صداقت اخلاقا لازم است‏» مطرح مى‏سازد، گرايشى اخلاقى يا پذيرش يك هنجار اخلاقى را بيان مى‏كند.

شناخت‏گرايان نقادانه مى‏گويند كه درك تفكر اخلاقى بدون اين فرض كه ادعاهاى اخلاقى بيانگر گزاره‏اى باشند، ممكن نيست.شناخت‏گرايان براى پرهيز از شك‏گرايى، بايد معتقد باشند كه اوصاف اخلاقى‏اى وجود دارند كه گاهى آن اوصاف تحقق پيدا مى‏كنند; زيرا اگر هيچ صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد يا هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نكنند، ديگر هيچ الزام، خوبى يا بدى، فضيلت و رذيلت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت.در نتيجه، ممكن است - مثلا - هيچ شخص با شرافتى در عالم نباشد، هرچند اشخاص با صداقت فراوان يافت‏شوند.

يك شك‏گرا مى‏تواند معتقد باشد كه اوصاف اخلاقى وجود دارند، ولى هيچ‏كدام از آن‏ها تحقق پيدا نمى‏كنند.اما اين ديدگاه غيرموجه است; زيرا اگر صفت «خطابودن‏» وجود دارد، حيرت‏انگيز خواهد بود اگر هيچ چيزى خطا نباشد، يا آن‏كه شكاك بتواند ادعا كند كه اصلا صفت اخلاقى‏اى وجود ندارد.اما بر اساس ديدگاه‏هايى كه درباره گزاره‏ها به طور گسترده‏اى مورد پذيرش قرار گرفته‏اند - مثلا، اين گزاره كه دروغ‏گويى خطاست - «خطابودن‏» را به عمل دروغ‏گويى نسبت مى‏دهد.اين صفت مى‏تواند از مقومات گزاره باشد.از اين‏رو، اگر صفت اخلاقى‏اى وجود نداشته باشد، اين ديدگاه در زمينه گزاره‏ها ممكن است‏به اين نتيجه منجر شود كه جملاتى از قبيل «دروغ‏گويى خطاست‏» گزاره‏اى را بيان نمى‏كنند.

جى ال.مكى مدعى است كه اوصاف اخلاقى وجود ندارند، ما اوصاف اخلاقى را اصيل و حقيقى تصور مى‏كنيم; يعنى اگر عملى خطاست، آن عمل «به خودى خود» خطاست.همچنين ما اوصاف اخلاقى را ذاتا راهنماى عمل مى‏دانيم; مى‏توانيم به طريقى مناسب و شايسته صرفا با علم يه اين‏كه كارى مى‏تواند خطا باشد، به انجام عملى به گونه‏اى مناسب برانگيخته شويم، بى‏آن‏كه چيزى از انگيزه‏هاى پيشين خود را در نظر آوريم.با اين حال، به نظر مكى، معقول نيست كه اين ذاتى يك فعل باشد كه صرف آگاهى از وصف ذاتى آن فعل بتواند انسان را به عمل وادار سازد.[به گمان مكى] انديشه وجود صفت اخلاقى معقول نيست و اوصاف اخلاقى از ديدگاه مابعدطبيعى مشكوك و عجيب (۲۶) مى‏باشند.

گيلبرت هارمن، (Gilbert Harman) بر تقريرى معرفت‏شناسانه ازشك‏گرايى نسبت‏به‏حقايق اخلاقى، استدلال آورده است.او مى‏گويد: دليل خوبى براى تاييد هيچ يك از گزاره‏هاى اخلاقى وجود ندارد; زيرا فرض‏هاى اخلاقى هرگز بخشى ازبهترين‏تبيين هيچ مشاهده‏اى قرار نمى‏گيرند.هميشه تبيين غيراخلاقى بهترى وجود دارد.بنابراين، اين باور كه گزاره‏هاى اخلاقى صادقى وجود دارند، ناموجه و غيرمجاز است.

شك‏گرايى درباره حقيقت اخلاقى ظاهرا مستقل از استدلال‏هاى شك‏گرايانه، تاريخ خاص خود را در فرهنگ‏هاى سكولار دارد.برخى از مردم معتقدند كه فرمان‏هاى الهى پايه حقايق اخلاقى‏اند.اما فرهنگ سكولار مدعى است كه تمام حقايق اصيل و ذاتى، حقايقى تجربى و طبيعى‏اند و حقايق طبيعى‏آن‏گونه‏كه‏حقايق‏اخلاقى‏هنجارى‏اند، هنجارى نيستند. بنابراين، درك اين‏كه چگونه يك حقيقت طبيعى مى‏تواند حقيقت اخلاقى باشد، دشوار است.

دومين آموزه شك‏گرايانه عبارت است از اين فرض كه رعايت قيود اخلاقى دليلى ندارد.طبق اين فرض، فاعل‏هاى عاقل در تصميم‏گيرى درباره اين‏كه چگونه زندگى كنند به قيود اخلاقى - از آن حيث كه اخلاقى‏اند - توجه نمى‏كنند.قطعا ممكن است‏بخواهيم به گونه‏اى اخلاقى زندگى كنيم و اين خواست مى‏تواند دليلى براى زندگى اخلاقى به ما بدهد، يا اين‏كه ممكن است‏خود را در فضايى بيابيم كه در آن فضا، زندگى اخلاقى به نفع ماست.با اين حال، اين احتمالات نشان نمى‏دهند كه حتما دليلى براى رعايت قيود اخلاقى وجود دارد.اين احتمالات نمى‏توانند - مثلا - بين قيود اخلاقى و تاملات و قيود آداب و معاشرت تفكيك و تمايز قايل شوند.

شك‏گرايى درباره رعايت قواعد اخلاقى از جانب اين انديشه كه اخلاق مى‏تواند اعمالى را از فاعل‏ها تفاضا كند كه به سود آنان نيست، برانگيخته است.بر فرض آن‏كه ادله‏اى وجود داشته باشد مبنى بر اين‏كه شخص اعمالى را فقط به علت آن‏كه به سود اوست انجام مى‏دهد، مستلزم آن است كه ممكن است دليلى بر رعايت اخلاق وجود نداشته باشد.

اين دو آموزه شك‏گرايانه مهم و اصلى به شيوه خاصى از تفكر باهم كاملا مرتبط‏اند: اول آن‏كه ممكن است‏به نظر برسد ما نمى‏توانيم به داشتن ادله‏اى براى رعايت‏وپذيرش ملاحظات اخلاقى مطمئن باشيم، مگر اين‏كه حقايق اخلاقى، كه به آن‏ها معرفت داريم، وجود داشته باشند.دوم آن‏كه نوعى‏از نظريات «درون گرايانه‏» (۲۷) مى‏گويند كه حقايق اخلاقى توسط ادله و استدلال‏ها تشكيل شده‏اند.بر اساس اين ديدگاه، واقعيت اخلاقى‏اى وجود نخواهد داشت، مگر اين‏كه استدلال‏هاى مناسبى بر آن‏ها وجود داشته باشد.

نظريات ضد شك‏گرايانه درون‏گرايانه به يك‏باره سعى در ابطال هر دو نوع نظريات شك‏گرايى دارند.در نتيجه، ايمانويل كانت مى‏گويد: اگر الزامى اخلاقى مطابق با يك حقيقت‏شد، اين تطابق بر اين اساس است كه اين الزام بايد توسط هر فاعل عاقلى رعايت‏شود.نظريات «برون‏گرايانه‏» (۲۸) سعى مى‏كنند كه با شك‏گرايى نسبت‏به حقايق اخلاقى به طورى جداى از شك‏گرايى درباره رعايت و پذيرش [اخلاق] برخورد كنند; مثلا آنان معتقدند حقايق اخلاقى مبتنى بر فرمان‏هاى الهى‏اند، مى‏توانند تصور كنند كه خداوند ضرورتا به ما ادله‏اى براى رعايت آن‏ها خواهد داد.

فيلسوفانى كه يكى از آموزه‏هاى شك‏گرايى را پذيرفته‏اند، نوعا سعى در خنثى كردن آن دارند.شك‏گرايان درباره رعايت و پذيرش عقلانى، ممكن است استدلال كنند: مردمى كه داراى حالات روانى معمولى‏اند، همواره ادله‏اى براى رعايت اخلاق دارند. شك‏گرايان ممكن است نسبت‏به حقيقت اخلاقى ادعا كنند.با وجود اين مطلب، براى پرداختن به داورى اخلاقى درباره اشيا ادله‏اى وجود دارد.



پى‏نوشت‏ها:

۱. By: ButchvarovPanayot.

۲. moral Facts.

۳. Cognitivism.

۴. Moral Skeplicism.

۵. CausalSpatiotemporalnetwork

۶. AntiRealism.

۷. Universal.

۸. non moral properties.

۹. Formal Supervenience.

۱۰. Causal.

۱۱. Semantical.

۱۲. Logical.

۱۳. disjunction.

۱۴. Common Sense.

۱۵. Phenomenological.

۱۶. Projection.

۱۷. Physicalism.

۱۸. Scntific realism.

۱۹. Holoc aust.

۲۰. Anthropologists.

۲۱. distributive Justice.

۲۲. neuro science.

۲۳. By: David Copp.

۲۴. Moral truths.

۲۵. Non Cognitivists.

۲۶. queer.

۲۷. Internalist.

۲۸. Externalist.





نکته : واقع گرايي اخلاقي شك گرايي فلسفه فضيلت رذايل

۱۰/۳۰/۱۳۸۹

چرا زنانه؟


داستان نخست


چرا «زنانه»؟ مثل حمام زنانه؟ نه! مثل شبانه، عاشقانه! با تمامی راز و رمزهای نهفته در آن. آن را به عمد و آگاهانه انتخاب کرده ام، زیرا همواره به کلمات، صفات و مفاهیمی که به زن مربوط می شوند، به گونه ای بار تحقیرآمیز نسبت داده شده و می شود. با انتخاب این نام و تأکید بر کلمه زن در عنوان‌های این مجموعه به دادخواهیِ این کلمات بی گناه برخاسته ام، و خواسته ام به آنان اعتباری دیگر بخشم. نه اعتباری از نوع رایج که سعی می کند با نسبت دادن صفت های مردانه به زنان و ترسیم زنان قهرمان که «دست کمی از مردان» ندارند و یا اثبات این ادعای کژ که زنان نیز می توانند چون مردان باشند (چرا اصلا باید چنین باشند؟) آنان را به «سطح» مردان برساند، بلکه اعتباری حقیقی که در هستیِ زن و در جان و روان زنانه او به منزله یک جنس (gender) بدون هرگونه ارزش‌داوری نهفته است. این نوع درک از حقیقت زنانه نه خواستار تغییر روانی و رفتاری زنان و گردن نهادن بر ارزشهای مردانه جامعه مذکر، بلکه خواستار درک زنان و تغییر پیش‌داوری های بی پایه و ارزیابی های یک جانبه نسبت به دو جنس انسان – زن و مرد- است. از سویی دیگر، این درک نه خواستار پذیرش در دنیایی که بر پایه چنین ارزش‌داوری هایی شکل گرفته، بلکه خواهان تغییر آن دست از ارزیابی هایی است که او را خارج از این دنیا قرار داده و با تغییر آنها خواه ناخواه زن چون زن – جنسی از انسان- در آن جای خود را خواهد یافت. در این نگرش، معیار نه مردان و ارزشهای شکل گرفته توسط جامعه مذکر، بلکه انسان – شهروند است. آیا زن خواستار آن است که او را در صحنه های متفاوت به بازی گیرند؟ مثل یک مرد؟ با او برابر باشد، باز هم مثل یک مرد؟ آیا الگوی او «مرد» بودن است؟ روشن است که منظور اعمال رفتاری – روانی نیست، بلکه معیار و متری است که زن می خواهد بر اساس آن خود را در جامعه بسنجد و این در حالیست که اغلب مطالعات و تزها در زمینه برابری دو جنس با تکیه بر معیارهای موجود در جامعه مذکر انجام شده و طرح می شوند. حتا معروف ترین شعار در این زمینه در بیشتر زبانها بر برابریِ حقوق زنان «با» مردان و یا برابریِ زنان «با» مردان تأکید می کنند؛ بدین ترتیب باید گفت بدا به حال زنان جوامعی که مردان نیز در آن به عنوان انسان – شهروند بی حق و حقوق اند!

■ نگاهی به ادبیات فارسی* نمونه قابل تأملی از دو گونه برخورد با جنس زن در فرهنگ ایرانی به دست می دهد. نقب ویژه به فرهنگ ایرانی به این معنی نیست که در فرهنگ های دیگر مشکلی در برخورد با مسئله زنان وجود نداشته و یا ندارد، بلکه تأکید بر این نکته است که با کند و کاو در فرهنگ و تاریخ ملّی ایران می توان مشکلات و پدیده های امروزین را ریشه یابی کرد و ارزیابی و درک همه جانبه تری نسبت به آنها یافت.
نمونه اول، برخورد فریدالدین عطار (حدود 632 هجری قمری) است. عطار شاید تنها اندیشمندی باشد که با زنان در قلمرو اندیشه از همان زاویه برابری زنان «با» مردان برخورد کرده که برای زمان خود بسیار پیشرو بوده است. او در شرح حال رابعه در تذکرة الاولیا و نیز در ابیاتی از منطق الطیر بر اساس همین نگرش، توانایی هایی در زنان می یابد که آنان را از زن بودن (ضعیف و ذلیل) به مرد شدن (قوی و والا) ارتقا تواند داد:
تا بهشت و دوزخت در ره بود جان تو زین راز کی آگه بود
چون ازین هر دو برون آیی تام صبح این دولت برونت آید ز شام(...)
تو چو مردان، این بدن ده آن بدان درگذر، نه دل بدین ده نه بدان
چون ز هر دو درگذشتی فردِ تو گر زنی باشی، تو باشی مرد تو

و یا در راه عشق سیمرغ:
هر که را شد ذوق عشق او پدید زود یابد هر دو عالم را کلید
گر زنی باشد شود مردی شگرف ور بود مردی شود دریای ژرف

نهایت «سخاوت» عطار و نگرشِ نسبتا برابربینِ او نسبت به زنان و قابلیت های ایشان که چون مردان توانند بود، در این ابیات به چشم می خورد:
با کسی عباسه گفت ای مردِ عشق ذره ای بر هرک تابد درد عشق
گر بود مردی، زنی زاید ازو ور زنیست ای بس که مرد آید ازو
زن ندیدی تو که از آدم بزاد مرد نشنیدی تو که از مریم بزاد*

برخورد دوم، نگرش سعدیانه است (حدود 600 تا 690 هجری قمری) که به رغم ژرفای اندیشه و تیزبینیِ کم نظیرش در مسائل اجتماعی و سیاسی، زنان را نه به عنوان موجوداتی درجه دو، بلکه به منزله گناهکارانِ ذلیلِ درجه چندم بررسی کرده و آنها را معیار ناتوانی، زبونی و بی لیاقتی مردان می داند:

زنانی که طاعت به رغبت برند ز مردان ناپارسا بگذرند
ترا شرم ناید ز مردی خویش که باشد زنان را قبول از تو بیش
زنان را به عذری معین که هست ز طاعت بدارند گهگاه دست
تو بی عذر یکسو نشینی چو زن رو ای کم ز زن، لافِ مردی مزن*

اوج چنین نگرشی که زنان را در شمار نمی آورد و اصولا آنان را همواره تنها در دو قطب یا «فاحشه و فاسد» و یا «پارسا و پرهیزگار» قرار می دهد، در این شعر معروف سعدی نمایان است:

زن خوب فرمانبر پارسا کند مرد درویش را پادشا (...)

چو زن راه بازار گیرد بزن وگرنه تو در خانه بنشین چو زن

اگر زن ندارد سوی مرد گوش سَراویلِ کُحلیش* در مرد پوش

چو در روی بیگانه خندید زن دگر مرد گو لاف مردی مزن

ز بیگانگان چشم زن دور باد چو بیرون شد از خانه در گور باد*

در برابر چنین نگرشی، عطار نه تنها زن را به کوچه و بازار می برد، بلکه به او حق می دهد تا مردان را بیاموزاند: «گفت در بعضی از سفرهای خویش زنی را دیدم و ازو سئوال کردم از غایت محبت. گفت ای بطّال، محبت را غایت نیست. گفتم چرا؟ گفت از بهر آنکه محبوب را نهایت نیست»* عطار زن را به مجادله و رو در رویی با مردان «بیگانه» می کشاند، اگرچه این همه با تأکید بر «مردانگی» و «مردیّت» چنین زنانی صورت می گیرد. او از سویی در توضیح این نکته که چرا ذکر رابعه را در صف رجال کرده، می گوید: «کار به صورت نیست، به نیّت است» و از سوی دیگر معتقد است: «چون زن در راه خدای مرد بود، او را زن نتوان گفت». در نزد عطار، زن نیز می تواند مثل مردان از واقعیت به حقیقت سیر کند و چنین زنی برتر از مردانی است که از چنان سیری ناتوانند. واقعیت زنانگی که انکارناپذیر است (صورت) در مسیر حقیقت از طریق نیّت به «مردیّت» می رسد و «صورت» (زنانگی) را در سایه قرار داده و در نهایت به نیستی و محو هر دو در توحید می انجامد: «حقیقت آنست که اینجا که این قوم هستند همه نیستِ توحیدند. در توحید وجود من و تو کی مانَد تا به مرد و زن چه رسد» * از زاویه حقیقتِ عرفانی است که عطار در مقایسه با سطح بینش آن دوره نسبت به زنان، جسورانه این امکان را به آنان می دهد که در قلمرو اندیشه با مردان برابر شوند و از طریق «نیّت» بر ضعف «صورت» غلبه کرده و در جرگه توحیدیان در آیند و در این عرصه هراسسی ندارد که ضعفِ مردان را از زبان یک زن به رخ آنها بکشد: «نقلست که جماعتی به امتحان بر او [رابعه] شدند و خواستند که بر او سخنی بگیرند پس گفتند همه فضیلت ها بر سر مردان نثار کرده اند و تاج نبوت بر سر مردان نهاده اند و کمرِ کرامت بر میان مردان بسته اند هرگز پیغمبری بر هیچ زنی نیامده است. رابعه گفت این همه هست ولاکن منیّ و خودپرستی و اَنا رَبّکم الاعلی* از گریبان هیچ زن برنیامده است و هیچ زن هرگز مخنّث نبوده است اینها در مردان وادید آمده است»*

از آنجا که از نظر عطار وادی نیستی و فنا آخرین شهر عشق است، هر کس که عزم خود را در راه وصال نیستی (عشق) جزم کند «مردی شگرفت» و «دریای ژرف» است و فنا در راه عشق، زن و مرد نمی شناسد؛ اگرچه همواره واقعیت صورتِ زنان (زنانگی) فاصله ای میان مرد و زن ترسیم می کند: هنگامی که زن از طریق نیّت و ترکِ صورت «مردی شگرف» شود، آنگاه مرد «دریای ژرف» است. این همان تلاش و دویدن همیشگی است که قرار است زن را به مرد رسانده و او را «با» وی برابر سازد. عجبا که در جامعه امروزین نیز حاصل و پایان این تلاش و دویدن و رسیدن به مرد، همواره آغاز طی یک فاصله دیگر است!

این دو شیوه برخورد را در آثار دیگر فارسی نیز می توان یافت. در شاهکارِ شاهنامه نیز زنان نیک چهره ای تصویر شده اند که سنّت شکنی می کنند، گستاخی می ورزند و قهرمانی نشان می دهند. این قهرمانی ها یا «مانند» مردان (گرد آفرید) و یا «برای» مردان (رودابه) است. اگرچه زنان شاهنامه در اندیشه و رفتار بسیار قابل تأمل اند، اما ترسیمِ شخصیت آنان بر همان نگرش دو قطبی و «جنس درجه دو» تکیه دارد: ستایشِ فداکاری و قهرمانی زنانی چون رودابه و تهمینه و گُرد آفرید (پارسا) و نکوهشِ نابکاریِ سودابه (فاسد). بر پایه همان پیشداوری تاریخی است که سیاوش در پاسخ پدرش کاوس برای رفتن به شبستان می گوید:
چه آموزم اندر شبستان شاه به دانش زنان کی نمایند راه؟

و رستم نیز درباره زنان به کاوس می گوید:
کسی کو بود مهتر انجمن کفن بهتر او را ز فرمانِ زن
سیاوش ز گفتار زن شد به باد خجسته زنی کو ز مادر نزاد

نگرش کلی نسبت به زن در شاهنامه نیز بدبینانه، تحقیرآمیز و بی باور است. زنان «نامدار» بر زمینه چنین پیشداوریِ سیاهی انگشت شمارند. در میان دو قطبِ زنان پارسا و زنان فاسد، انبوهی از کنیزکان (همسران) نیز وجود دارند که در جنگ ها و درگیری ها یا به عنوان غنیمت جنگی بین این و آن تقسیم می شوند و یا با تن ندادن به دشمن، مرگ را بر می گزینند (داستان فرود و خودکشی دستجمعی کنیزکان).
شاید بتوان با چند گام تاریخی به پس، مشروعیتِ نگرشِ نابرابربین نسبت به زن و مرد را در آغاز و در داستان مذهبی آفرینش یافت. اگرچه این داستان کهن روایت های گوناگون دارد، اما همگی آنها بر یک بنیاد قرار داشته و بر سه نکته اساسی تأکید می کنند: نخست آنکه انسان، آدم و مرد یکی است (در بسیاری از زبانها مفاهیم انسان، بشر، آدم و مرد یکی هستند)، دو دیگر آنکه حوا (زن) پس از آدم (مرد) و برای خدمت به او آفریده شده است. سه دیگر، حوا (زن) باعث و بانیِ رانده شدن انسان از بهشت و تحمیل رنج و درد زمینی بر مرد، بر انسان است. برای نمونه چنین است روایت تاریخ بلعمی از داستانِ آفرینش مرد و زن:
«خدای عزّ و جلّ از پهلوی چپ وی [آدم – مرد] حوا [زن] را بیافرید... خلقی به صورت چون ماه... [آدم] چون چشم باز کرد، او را [حوا را] به بالین خویش دید نشسته بر تخت. گفت: «تو کیستی؟» حوا گفت: «من جفت توام، و مرا خدای تعالی آفرید و از پهلوی تو بیرون آورید تا دل تو به من بیارامند». و همان جا در باره پیشداوریِ تاریخی در مورد زنان چنین می خوانیم» «ابلیس... چون از آدم نومید شد، نزدیک حوا شد – و فریب بر زنان زودتر روا گردد، و مردان را نیز هم بر زنان توان فریفتن... پس حوا [از میوه ممنوع] بخورد، او را زیان نداشت... پس چون آدم یکی بشکست و به دهن اندر نهاد و به گلوش اندر شد، هر دو جامه از تن بِبَرید و عورتهاشان برهنه شد... هر دو از یکدیگر شرم داشتند: هر یکی برگ درختی برگرفتند و عورت بدان بپوشیدند... خدای عزّ و جلّ هر چهار از بهشت بیرون کرد؛ آدم را و حوا را و ابلیس را و مار را. پس مار را عقوبت کرد به خاک خوردن و به شکم رفتن، حوا را عقوبت کرد به حیض و کودک زادن و سختی و پلیدی دیدن، از بهر آنکه دلیل آدم بود به خوردن بر آن درخت؛ هر چهار اندرین جهان فرستاد».

در همه روایت های آفرینش همین داستان به اشکال متفاوت تکرار می شود. به این ترتیب می توان مدعی شد که با کوبیده شدن مُهرِ تأیید در داستان (های) آفرینش، آن نگرش های تاریخی ای که زن را به دیده تحقیر و به منزله خواسته و وسیله می نگریستند و حتا بیولوژی و طبیعت جسمانیِ او را پلید و نیروی زایش او را گونه ای مجازات آسمانی ارزیابی می کردند، منطقِ الاهی، مشروعیتِ زمینی و تداومِ تاریخی یافتند.

تعبیرهایی چون «زنان شما تماشاگاه و کشتزار مردان باشند» (سیرالملوک؛ نظام الملک؛ 484 هجری قمری) در ادبیات فارسی کم نیست. نظام الملک در همان کتاب می گوید: «خدای عزّ و جلّ فرموده است: «... مردان را بر زنان گماشتم تا ایشان را می دارند اگر ایشان خویشتن بتوانستندی داشتن، مردان را بر سر ایشان نگماشتمی. پس هر که زنان را بر مردان گمارد، هر خطایی و ناسزایی که پدیدار آید، جرم آن کس را باشد که این رخصت داد و عادت بگردانید». و تعجبی نیست اگر چنین «تماشاگاه» و «کشتزاری» در مقام «خواسته و کالا» سفارش داده می شد.

درباره ویژگی های جسمانی و روانی – رفتاری یک زنِ (کنیزِ) ایده آل در تاریخ بلعمی چنین آمده است: نو صفت کنیزک به پارسی چنین بود که کنیزکی راست خلقت، تمام بالا، نه دراز و نه کوتاه، سفیدروی و بناگوش، همه تن به ناخن پا سفید، سفیدی گونه او به سرخی زده، و غالب به گونه ماه و آفتاب، ابروان طاق چون کمان و میان دو ابرو گشاده و چشمی فراخ، سیاهی سیاه و سفیدی سفید، مژگان سیاه و دراز و کَش*، بینی بلند و باریک، روی نه دراز و نه سخت گرد، موی سیاه و دراز و کَش، سرش میانه، نه بزرگ و نه خُرد، گردن نه دراز و نه کوتاه که گوشواره بر کتف زند، بری پهن و گرد، پستانی کوچک و گرد و سخت، سر کتف ها بازوان معتدل، و جای دست آورنجن* فربه، انگشتان دست باریک، نه دراز و نه کوتاه، و شکم با سر راست، دو گونه از پس پشت بلندتر و میانه باریک، جای گردنبند بر گردن باریک، رانها فربه و آکنده و زانوها گرد و ساقها ستبر، شِتالَنگ های* پای خُرد و گرد، و انگشتان پای خُرد و گرد، چون رَوَد کاهل بود از فربهی، فرمانبرداری که جز خداوند [صاحب و شوهر] خود را فرمان نبرد؛ هرگز سختی ندیده، و به عزّ و جاه برآمده، شرمگین و با خرد و با مردمی و به نسبت از سوی پدر پاک و از جانب مادر کریم، اگر نسب او نگری به از روی، و اگر به رویش نگری به از نسب، و اگر به خِلقتش نگری به از خُلق؛ با شرف و بزرگی، به کار کردن حریص، به دست پرهیزگار، و حریص به پختن و شستن و دوختن و نهادن و برگرفتن، وو به زبان خاموش و کم سخن، و خوب سخن، و چون سخن گوید خوش سخن و خوش خوی و خوش زبان و خوش آواز باشد، اگر آهنگ او کنی آهنگِ تو کند، و اگز ازو دور شوی از تو دور شود، و اگر با وی بباشی رویش و چشمهاش سرخ شود از آرزوی تو».

■ بدون هرگونه تعبیر و تفسیری بازگردیم به داستان خودمان: چرا زنانه؟
با پذیرش اینکه هر انسانی چندین هویت دارد، باید گفت جنسیت، نخستین، طبیعی ترین و درونی ترین هویت انسان است. هویتی که با پنهان ترین زوایای جان و روان وی در ارتباط است. در مناسبات مردسالار سنّتی این هویت در مورد زنان یا نادیده گرفته می شود یا نماد ضعف و تحقیر و تمسخر به شمار می آید؛ حتا با نمودهای طبیعی و بیولوژیک جسم زنانه (عادت ماهانه، بارداری و زایمان – به یاد بیاوریم که این هر دو مجازات های حوا بوده اند- نیاز و خواهش جنسی، ظرافت های جسمانی) از سوی هر دو جنس و از سوي جامعه به مثابه پدیده ایی شرم آور، حقارت بار و گناه آلود برخورد می شود. اگرچه برخورد جامعه با زن در مقام مادر همواره متفاوت بوده است، اما روشن است که مادربودن یکی از هویت های اکتسابی زن می تواند باشد و هر زنی الزاما مادرشدن را تجربه نمی کند.
در این میان طبیعی ترین رابطه بین زن و مرد در عین حال همان رابطه ای است که در آن زن مستقیما رو در روی مهم ترین پدیده روحی – روانی تمام دوران زندگی اش قرار می گیرد و آن «از دست دادن» جسم و تن است: چه با عشق و یا بی عشق، چه به مثابه ایثار عاطفی یا تمکین و وظیفه زناشویی، در مناسبات مردسالار سنّتی این رابطه در دو کلمه «تسلیم» (جانب زن) و «تصاحب» (جانب مرد) تعریف شده است. این رابطه نابرابر به فرهنگ زن و مرد هر دو تبدیل می شود. در این فرهنگ، زن عرضه می کند، مرد قبول. زن باید خود را به مرد بقبولاند: در خانواده به عنوان همسر به مرد زندگی اش و در جامعه به عنوان انسان به نظام جامعه اش. بر اساس همین فرهنگ نابرابربین، مرد در رابطه جنسی چون به زعم خود و جامعه همواره «تصاحب» می کند، تنها زمانی در این زمینه دچار بحران می شود که زن سرکشی کند، «تسلیم» نشود، «تمکین نکند و «تصاحب» را با اشکال مواجه سازد. زن اما در هر حال در چنین مناسباتی با نوعی بحران روبرو می شود. برخی آن را طبیعی می دانند و به گونه ای با آن کنار می آیند؛ برخی نیز به آن تن می دهند و به «تسلیمِ» خود تسلیم می شوند و برخی نیز به غیرطبیعی بودنِ آن می اندیشند. پیامدهای جان – و روان خوار چنین بحران هایی بحثی دیگر است.
در فرهنگی که بر مناسبات «تسلیم» و «تصاحب» شکل گرفته، زن و مرد نقش «بده و بستان» یک جانبه خود را می پذیرند (مردان با میل و زنان در طیفی از میل و اکراه و اعتراض). حال آنکه حقیقت امر در رابطه زن و مرد این است که هر دو هم «می دهند» و هم «می گیرند». این رابطه پیش از آنکه رابطه تعریف شده و یا قراردادی بین دو جنسِ نابرابر – زن و مرد- باشد، رابطه طبیعی بین دو انسان است. برخورد دشمنانه و نابرابر میان دو جنس که گاه طبیعی می نماید، اصلا هم طبیعی نیست. همان گونه که نقش برتر و تعیین کننده ای که در هر رابطه ای به مرد نسبت داده می شود، اصلا طبیعی نیست.
چه در روندهای طبیعی و چه در زندگی اجتماعی هنگامی که مناسبات موجود و پذیرفته شده به دلیلی بر هم می خورد و یا زیر سئوال می رود، اختلال، تنش و ستیز پیش می آید. زمانی هم که مناسبات «متعادلی» که قرون متوالی بر رابطه زن و مرد، از خصوصی ترین تا عام ترین روابط، حاکم بوده است زیر سئوال می رود، ستیز و تنش به وجود می آید و برقراری تعادلی از گونه ای دیگر را ایجاب می کند.
آگاهی به نقش حقیقی زن از چهار دیواری خانه و از آگاه شدن و بالیدن به هویت زنانگی شکل می گیرد. از آگاهی بر تواناییِ دادن و گرفتن مثل یک انسان و اصرار بر هویت طبیعی خویش؛ با آگاه شدن بر ارزشِ خویشتن. زنان می باید خود را به هنر خواستن و مطالبه بیارایند. بدون شناختِ خود، بدون دوست داشتن جان و تن و طبیعت خود، بدون درکِ ارزش های زنانه به مثابه یکی از دو جنس (gender) نمی توان به تکوین تعادلی از گونه ای دیگر امید داشت؛ این آگاهی باید به درکِ جنس دیگر (مرد) و جامعه نیز بدل شود.

■ مجموعه «زنانه» بیشتر جان و تنِ زن در عرصه کوچکی از آزادی های فردی را زیر ذره بین برده است و در این رهگذر به محدوده خانواده و رابطه زن و مرد به عنوان همسر یا دوست توجه شده است زیرا اولین نشانه های فشار و نابرابری خود را در واحد خانواده و در برخورد با افراد آن اعم از پدر، برادر، شوهر و حتا مادر و خواهر می نمایانند. زن نقش خود را در خانواده و از طریق همگی آنان می آموزد تا خود در آینده آن را بازی کند و به فرزندان پسر و دختر خویش بیاموزاند. این نقش دوگانه است: یکی عام به عنوان زن که بر اساس پیش داوری های موجود در جامعه شکل می گیرد و دیگری خاص به عنوان دختر، خواهر، همسر و مادر. به طور طبیعی هر زن معمولا عهده دار هر پنج نقش در طول عمر خود می شود. می توان مدعی شد که همین نقش ها را مرد نیز به عنوان مرد، پسر، برادر، همسر و یا پدر بر عهده می گیرد؛ روشن است که بحث بر سر آن جنس از انسان است که تنها به دلیل جنسیت خود به حاشیه رانده شده و به مثابه زن می باید در همه عرصه ها نقش معینی را بازی کند. در این روند چه بسا زن که روزی به عنوان دختر و خواهر شاهد تحقیرِ طبیعتِ جان و تن خود بوده و آرزوی دریدن بندهای زاید و خفقان آور و تغییر نقش اجباری خویش را در سر می پرورانده، به تدریج مجری اِعمالِ همان تحقیرها، نهادن همان بندها و توصیه همان نقش در مقام مادر و همسر می شود؛ او در شرایط سرکوب و تمسخر و یا در بهترین حالت، انکار به طبیعی ترین هویت خود پشت پا می زند؛ حال آنکه زنان نیز باید به زنانگی خود ببالند هم چنان که مردان همواره به مردانگی خود بالیده اند.
حقیقت این است که گاه کلمات قادر به بیان اندیشه و آنچه باید گفته شود نیستند. خشنود به آنم که توانسته باشم کلامی هر چند نارسا گفته باشم.

■ داستان های «زنانه» را از میان مجموعه ای که از سال 1368 گرد آمده اند، انتخاب کرده ام. آدم های آن ظاهرا ربطی به هم ندارند اما رشته ای نادیدنی آنها را در آخرین داستان با یکدیگر همراه می سازد. ما چیز زیادی از انسان هایی که در این مجموعه با آنها روبرو می شویم، نمی دانیم. گویی در لحظاتی از زندگی در یک حرکت بسیار آهسته از کنارشان می گذریم؛ همراهِ رنج و شادی شان می شویم؛ گاه تنها لحظه ای کوتاه و گاه ماهها؛ آنان در میان مردم کوچه و بازار، پشت دیوارها و پنجره ها، در همسایگی مان، در خودِ ما گم می شوند، محو می شوند.
خرداد 1376

--------------------------------------------------------------------------------

* بسیاری از اندیشه های فلسفی، اجتماعی و سیاسی اندیشمندان ایران را باید در پهنه ادبیات جست.

* منطق الطیر

* بوستان؛ باب نه؛ در توبه و راه صواب

* سَراویل کُحلی: شلوار سورمه ای؛ کنایه است از لباس زنانه

* بوستان؛ باب هفتم؛ در عالم تربیت

* تذکرة الاولیا؛ ذکر ذوالنون مصری

* تذکرة الاولیا؛ باب نهم؛ ذکر رابعه

* اشاره است به ادعای خداوندی فرعون

* تذکرة الاولیا؛ باب نهم؛ ذکر رابعه

* کَش: خوب، خوش، نیکو

* دست آورنجن: دستبند، النگو

* شِتالَنگ: استخوان پاشنه پا

۱۰/۲۴/۱۳۸۹

داستان ميني مال يا فلش‌فيكشن




چگونه یك فلش‌فیكشن (داستان ناگهان) بنویسیم؟
چيستي و نحوه نگارش فلش فيکشن :: نوشته جي.دابليو.توماس


تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.با ظهور اینترنت، سردبیران نشریات به داستان‌هایی كه كوتاه‌تر بودند و مطالعه‌شان بر صفحه‌ی كامپیوتر آسان‌تر بود، توجه بیشتری نشان دادند. اصطلاح رایج در مورد این نوع داستان‌ها، فلش‌فیكشن است.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا از ۳۰۰ الی ۱۰۰۰ كلمه، تشكیل شده‌اند؛ یعنی طولانی‌تر از میكروفیكشن‌ها (كه بین ۱۰ تا ۳۰۰ كلمه دارند) و كوتاه‌تر از داستان‌های كوتاه معمولی كه در نشریات چاپ می‌شوند و حدودن ۳۰۰۰ الی ۵۰۰۰ كلمه را شامل می‌شوند.

فلش‌فیكشن‌ها معمولن داستان‌هایی هستند كه بر حادثه‌ی واحدی (كه در بیشتر موارد همان بزنگاه داستان است)، تكیه دارند.

در مقاله زیر به چند اصل كه در نوشتن فلش‌فیكشن‌ها، به تنهایی یا در كنار هم كاربرد دارند، می‌پردازم :

۱- ایده‌هاى كوچك انتخاب كنید

موضوع‌های ساده را از بین موضوع‌هایی كه احتیاج به پرداخت بیشتری دارند، انتخاب كنید. برای پرداختن به روابط پیچیده بین والدین و فرزند، شما به یك داستان بلند نیاز دارید؛ به جنبه‌های كوچك‌تر این موضوع پیچیده بپردازید. به عنوان مثال به احساس كودك، وقتی او را در گفتگو به حساب نمی‌آورند یا وقتی كه به همراه پدر و مادر بی‌حوصله‌اش در اتومبیل نشسته است. ایده‌های كوچك انتخاب كنید و آن‌ها را بپرورانید.

۲- مقدمه‌چینى نكنید

هنگام نوشتن داستان، بیهوده صفحات را با توضیحات و مقدمه‌های ورود به داستان پر نكنید. سعی كنید تمام این مقدمه‌ها را در یك پاراگراف خلاصه كنید و مستقیما بروید سر اصل مطلب كه همان بزنگاه داستان است.

۳- داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید

همانطور كه در پاراگراف ۲ اشاره كردم، داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید. به عنوان مثال مردی در حال دویدن است و بمبی در مسیر حركت او قرار دارد؛ شرح بیشتری از جزئیات لازم ندارید. خواننده خودش می‌تواند كه جاخالی‌های داستان را پر كند.

۴- روى تصویر مركزی داستان تمركز كنید

تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.

۵- از تعلیق مناسب بهره بگیرید

یك معمای كوچك، جذابیت داستان را تا انتها حفظ می‌كند. خواننده داستان شما نمی‌تواند حدس بزند كه چه حادثه‌ای در حال شكل‌گیری است. این بهترین طعمه است تا او را تا انتهای داستان بكشانید. به این ترتیب خواننده داستان را با خاطره‌خوش و حس لذت به پایان می‌برد.

۶- از ارجاعات بینامتنیتی استفاده كنید

با بهره‌گیری از ارجاع به داستان‌ها و اتفاق‌های مشهور وشناخته شده، می توانید از بكاربردن كلمات و توضیحات غیراضافی، پرهیزكنید. از اتفاق‌های تاریخی و وقایع آشنای دنیای ادبیات بهره بگیرید. اگر داستان شما بر عرشه‌ی كشتی تایتانیك اتفاق می‌افتد، از شرح دادن بسیاری ازجزئیات و اتفاقات بی‌نیاز هستید. تاریخ و جیمز كامرون پیش ازاین، این‌كار را برای شما انجام داده‌اند. ضمنا مراقب باشید كه از پرداختن به جزئیات اساسی داستان غافل نمانید. در این‌صورت، داستان شما گنگ و نامفهوم خواهد شد و خواننده‌تان قدرت استنتاج نخواهد داشت.

۷- سعی كنید كه پایان داستانتان جذاب باشد

همان‌طور كه در بند ۵ اشاره كردم، پایان پركشش به نویسنده اجازه می‌دهد كه ضربه ‌اصلی داستان را در انتهای آن قرار دهد. فلش‌فیكشن‌ها معمولا داستان‌هایی با پایان پركشش هستند؛ زیرا در این‌ دسته از داستان‌ها فرصت كافی برای ساختن شخصیت‌ها و وقایع چند وجهی و پرداختن به آن‌ها در یك پروسه طولانی، در اختیار نیست.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا همچون لطیفه‌ها ساده‌اند و برای تاثیرگذاری از ضربه ‌نهایی استفاده می‌كنند.

داستان ميني مال يا فلش‌فيكشن




چگونه یك فلش‌فیكشن (داستان ناگهان) بنویسیم؟
چيستي و نحوه نگارش فلش فيکشن :: نوشته جي.دابليو.توماس


تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.با ظهور اینترنت، سردبیران نشریات به داستان‌هایی كه كوتاه‌تر بودند و مطالعه‌شان بر صفحه‌ی كامپیوتر آسان‌تر بود، توجه بیشتری نشان دادند. اصطلاح رایج در مورد این نوع داستان‌ها، فلش‌فیكشن است.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا از ۳۰۰ الی ۱۰۰۰ كلمه، تشكیل شده‌اند؛ یعنی طولانی‌تر از میكروفیكشن‌ها (كه بین ۱۰ تا ۳۰۰ كلمه دارند) و كوتاه‌تر از داستان‌های كوتاه معمولی كه در نشریات چاپ می‌شوند و حدودن ۳۰۰۰ الی ۵۰۰۰ كلمه را شامل می‌شوند.

فلش‌فیكشن‌ها معمولن داستان‌هایی هستند كه بر حادثه‌ی واحدی (كه در بیشتر موارد همان بزنگاه داستان است)، تكیه دارند.

در مقاله زیر به چند اصل كه در نوشتن فلش‌فیكشن‌ها، به تنهایی یا در كنار هم كاربرد دارند، می‌پردازم :

۱- ایده‌هاى كوچك انتخاب كنید

موضوع‌های ساده را از بین موضوع‌هایی كه احتیاج به پرداخت بیشتری دارند، انتخاب كنید. برای پرداختن به روابط پیچیده بین والدین و فرزند، شما به یك داستان بلند نیاز دارید؛ به جنبه‌های كوچك‌تر این موضوع پیچیده بپردازید. به عنوان مثال به احساس كودك، وقتی او را در گفتگو به حساب نمی‌آورند یا وقتی كه به همراه پدر و مادر بی‌حوصله‌اش در اتومبیل نشسته است. ایده‌های كوچك انتخاب كنید و آن‌ها را بپرورانید.

۲- مقدمه‌چینى نكنید

هنگام نوشتن داستان، بیهوده صفحات را با توضیحات و مقدمه‌های ورود به داستان پر نكنید. سعی كنید تمام این مقدمه‌ها را در یك پاراگراف خلاصه كنید و مستقیما بروید سر اصل مطلب كه همان بزنگاه داستان است.

۳- داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید

همانطور كه در پاراگراف ۲ اشاره كردم، داستان را از بطن اتفاق آغاز كنید. به عنوان مثال مردی در حال دویدن است و بمبی در مسیر حركت او قرار دارد؛ شرح بیشتری از جزئیات لازم ندارید. خواننده خودش می‌تواند كه جاخالی‌های داستان را پر كند.

۴- روى تصویر مركزی داستان تمركز كنید

تصویر قدرتمندی پیدا كنید و آن‌را به عنوان تصویر مركزی داستانتان قرار دهید؛ به عنوان مثال تصویر غروب غم‌انگیز آفتاب در خیابان وارتون، چنان صحنه تاثیرگذاری را می‌سازد كه از هزار كلمه گویاتر است. تصویرها را با كلمات نقاشی كنید؛ مطمئن باشید كه این‌كار لطمه‌ای به اصل داستان نمی‌زند. داستان در كنار تصویرها شكل می‌گیرد.

۵- از تعلیق مناسب بهره بگیرید

یك معمای كوچك، جذابیت داستان را تا انتها حفظ می‌كند. خواننده داستان شما نمی‌تواند حدس بزند كه چه حادثه‌ای در حال شكل‌گیری است. این بهترین طعمه است تا او را تا انتهای داستان بكشانید. به این ترتیب خواننده داستان را با خاطره‌خوش و حس لذت به پایان می‌برد.

۶- از ارجاعات بینامتنیتی استفاده كنید

با بهره‌گیری از ارجاع به داستان‌ها و اتفاق‌های مشهور وشناخته شده، می توانید از بكاربردن كلمات و توضیحات غیراضافی، پرهیزكنید. از اتفاق‌های تاریخی و وقایع آشنای دنیای ادبیات بهره بگیرید. اگر داستان شما بر عرشه‌ی كشتی تایتانیك اتفاق می‌افتد، از شرح دادن بسیاری ازجزئیات و اتفاقات بی‌نیاز هستید. تاریخ و جیمز كامرون پیش ازاین، این‌كار را برای شما انجام داده‌اند. ضمنا مراقب باشید كه از پرداختن به جزئیات اساسی داستان غافل نمانید. در این‌صورت، داستان شما گنگ و نامفهوم خواهد شد و خواننده‌تان قدرت استنتاج نخواهد داشت.

۷- سعی كنید كه پایان داستانتان جذاب باشد

همان‌طور كه در بند ۵ اشاره كردم، پایان پركشش به نویسنده اجازه می‌دهد كه ضربه ‌اصلی داستان را در انتهای آن قرار دهد. فلش‌فیكشن‌ها معمولا داستان‌هایی با پایان پركشش هستند؛ زیرا در این‌ دسته از داستان‌ها فرصت كافی برای ساختن شخصیت‌ها و وقایع چند وجهی و پرداختن به آن‌ها در یك پروسه طولانی، در اختیار نیست.
فلش‌فیكشن‌ها معمولا همچون لطیفه‌ها ساده‌اند و برای تاثیرگذاری از ضربه ‌نهایی استفاده می‌كنند.

اقتدارگرايي متن



امير احمدي آريان :

گفتگوي خبرنگار گروه فرهنگ و انديشه ايلنا با "امير احمدي آريان" :
-نظر شما درباره اقتدار متن چيست ؟
مفهوم اقتدار متن و معناي اقتدار در ساحت متن چيزي مشخص و تثبيت‏شده نيست كه بتوان با قاطعيت درباره اش حرف زد، امكاني وجود ندارد، احتمالا بايد به عام ترين و رايج ترين تعريف از اقتدار تن دهيم كه طبق آن، متن مقتدر متني است كه دامنه‏ قرائت خود را محدود كرده است و تا جايي كه بتواند راه را بر مخاطبي كه مي‏خواهد معاني گوناگون را از دل متن بيرون بكشد ، مي‏بندد . چنين متني به دقيق بودن علاقه خاصي دارد و بزرگترين هراسش اين است كه جايي كنترل مخاطب از دست او خارج شود و به تفسيرهايي دست يابد كه مطابق با اولين سطح نيت مولف نيست . بهترين نمونه‏ اين قبيل متن‏ها، متون علمي ‏هستند، متوني كه از روالي مشخص و برنامه‏ريزي شده پيروي مي‏كنند و اصولا هدف از نوشتن آنها نجات دادن خواننده از گمراهي و درگير شدن با تفاسير ذهني خود است .
-آيا همه افراد جامعه مخاطبان بالقوه و بالفعل يك متن مكتوب هستند يا هر متني مخاطب ويژه خود را دارد ؟
با كمي تسامح مي توان گفت بله، همه افراد جامعه مخاطبان بالقوه‏ يك متن هستند . بهتر است بگوييم حتي همه كساني كه زبان متن مورد نظر را مي‏د‏انند به نوعي مخاطبان بالقوه‏ آن هستند؛ چرا كه قراردادي را كه رابطه‏ دال هاي متن را با جهان خارج از متن برقرار مي‏كند، مي‏شناسند و مي‏توانند با متن ارتباط برقرار كنند . دليلي ندارد كه اگر من نوعي از پزشكي هيچ ندانم، از متني پزشكي كه به زبان فارسي پيش رويم گذاشته‏اند، چيزي نفهمم و نتوانم برداشتي از آن ارائه دهم . بسيار اتفاق مي‏افتد كساني كه از شعر و داستان متنفرند و در عمرشان تحت هيچ شرايطي خود را مخاطب ادبيات ندانسته‏اند، ناگهان از شعري يا داستاني به وجد مي‏آيند و مي‏توانند مدت ها درباره‏اش حرف بزنند . بنابراين هر نوع مرزكشي ميان مخاطبان بالقوه‏ متن جايي ترك مي‏خورد و مشخص مي‏شود چيزهايي هم هست كه تعيين‏كننده‏ اين مرز در نظر نگرفته است و آدم‏هايي آن سوي خط هستند كه بايد جزو مخاطبان محسوب مي‏شدند .
-آيا ميزان دانش و هوش مخاطب در تعديل و تقليل اقتدار متن موثر است ؟
همه‏ آنچه خواندن متن مي‏ناميم در گرو هوش و دانش مخاطب است . خواننده چيزي جز مجموعه‏اي از متن‏ها نيست كه سراغ متني جديد مي‏آيد . هركدام از تجربه‏ها و حوادث و خوانده‏هاي خواننده را مي‏توان يكي از متون تشكيل‏دهنده‏ ذهنيت او دانست، هر چه اين مجموعه داراي متون بيشتر و غني‏تر باشد، خواننده با آمادگي و توان بيشتري به سراغ متن مي‏آيد و كنش خواندن متن پربارتر و پيچيده‏تر خواهد شد .
-آيا يك متن مستبد مي‌‏تواند اثر گذار و در نهايت سازنده تر يا مخرب باشد و تا چه زماني يك متن مستبد اقتدار خود را حفظ مي‌‏كند و آن را به مخاطب تحميل مي‌‏كند ؟
پاسخ به اين سوال مستلزم پذيرفتن تقسيم‏بندي "بارت" از متن مستبد و غيرمستبد است . "بارت" متوني مثل "احياء فينگانهاي" جويس را نمونه‏ متن كيف‏آور معرفي مي‏كند؛ متوني باز و سيال كه خواننده در آن از هر نظر آزاد است و مي‏تواند هر طور كه دلش مي‏خواهد متن مقابل چشمش را بخواند و آن را تفسير كند . اين متون بنا به خصلت سيال و رهاي خود هيچ قيدي براي تخيل خواننده قائل نيستند و بستري براي او به وجود مي‏آورند تا بلندپروازي‏هايش را تا جايي كه مي‏تواند ادامه دهد و متن را از نو بنويسد . در واقع متون كيف‏آور آن دسته از متون هستند كه خواننده را دعوت به بازنويسي خود مي‏كنند . اما در مقابل متون مستبد، متوني بسته هستند كه همان طور كه درباره متون علمي گفتيم، تمام تلاششان بر اين است كه خواننده را در چارچوبي مشخص گرفتار و محدود كنند و به او اجازه تفاسير نامربوط را ندهند . اما اين تقسيم‏بندي خود محل سوال است و نمونه‏هايش را تاريخ فلسفه به خصوص در قرن بيستم، به كرات در اختيارمان گذاشته است . متوني از قبيل كتاب گمنام "جرمي بنتام" درباره‏ سراسر بين يا آثار" كارل اشميت " كه مهمترين نظريه‏پرداز فاشيسم قرن بيستم است، طبق اين تقسيم‏بندي از متون بسته و مستبد به شمار مي‏روند. اما كساني مثل" فوكو "درباره "بنتام" و فيلسوفان چپ معاصر درباره "اشميت"، اين استبداد را به بازي گرفته‏اند و برمبناي همان متن بسته قرائتي ارائه كرده‏اند كه كل پايه‏هاي متن مبدأ را در هم مي‏ريزد و آن را به شكلي ديگر مي‏نماياند . گويي اتفاقا همين متوني كه سعي در بسته بودن دارند و از خيال‏پردازي خواننده مي‏هراسند، شكننده‏تر هستند و با رديابي شكاف‏هاي متن و ادامه دادن آنها تا آخر مي‏توان كل اين بناي متزلزل را فرو ريخت . بنابراين ابتدا بايد ببينيم آيا مي‏توان مرز متن و خالق مستبد را از متن و خالق غيرمستبد مشخص كرد يا نه، آيا متني اين توان را دارد كه كاملا سالم و بدون شكاف باشد و ما را تحت هر شرايطي محدود به خود كند يا نه .